For people with religious background pilgrimage has always been a natural option when there comes a need for spiritual reorientation and personal consolidation. But as is the case for myself, many among us who is not religious in the traditional meaning of the word are looking to pilgrimage as an answer to our spiritual and psychological needs. For important reasons connected to health and wellbeing many more will probably turn to pilgrimage in the future. Pilgrimage has a well proved history as a way to help people reorient their personal life and transform important aspect of their mental and spiritual situation.

As in earlier times, also in our modern days we are going to make our pilgrimages for many different reasons. Sometimes we simply wish to have some active and refreshing holiday weeks, hopefully in excotic and fascinating natural and cultural landscapes. We always long for the liberating soothing sunshine, and to be on friendly terms with different and interesting people. Maybe we just want to be able to renew and reexperience the feel of life and living, to again be able to see, listen, touch and feel like we did as kids. Other times we are more serious or determined; we go out to reform or transform our personal life, we wish to find an opening in our life and liberate ourselves from life’s many prisonlike arrangements and burdens.

So, there is never just one motive and one right way to be an authentic pilgrim; the only authentic pilgrim is in the end the one who, for his own reasons, is trying to become a living pilgrim in this living moment – every moment of the day, walking the camino alone and with others.

Today, we know from research and experience, that ‘walking the camino’, that is walking as pilgrims,when it comes to our personal life – is a potentially effective transformative and therapeutic process. Like in the old medieval days and through early human history, modern pilgrimage can also be one of the strongest self transformative and therapeutic processes that we as human beings can use ourselves, without depending on modern professional helpers in psychology or psychiatry. Pilgrimage walking seems in itself to have intrinsic characteristics that potentially makes it into an intensive therapeutic process, therapeutic both in a physical, mental, social and spiritual way. But this potential must be realized be each pilgrim. The pilgrim must all the time do active work on himself or herself in the middle of the long lasting walk, to be able to enjoy the transformative and therapeutic possibilities of the pilgrimage process.

My own personal transformative pilgrimage

After a somewhat long – actually it is now a little more than 5 years since I first came to have a active illness feeling – medical doctors often dont seem to understand those things about a persons subjective feeling of illness – and how important it is both in illness and recovery. Those 4 years was more than long enough for me. As I had to be involved in a demanding illness/treatment process that I didnt know the end of nor how it would develop. Late in august 2008, after some thinking and deliberation and especially after a socalled dialogue conference about my health situation and working possibilities in the norwegian health system, I am not sure why it is spoken about as a dialogue when everyone is only talking out of himself about you. They talk to you but forget how to talk with you, and they talk as if they know you without doing what is necessary when one wants to know a person. No one in the helping system did anything to contact me in a personal way in this process. So, I finally came to the decisive point where I wanted and could begin my own rehabilitation process. I decided that I wanted to do it as a pilgrimage walk, and try to restore my functioning and my health as far as it was possible through long distance walking. On an ordinary – but for me very magic tuesday the 8. September 2008, I could start walking, departing one very early moning from the village of St. Jean de Pied de Port in southern France, close to the Pyreenees, with the intention of trying to move down the whole of the classic Camino Santiago during the next 3-5 weeks, of course depending on my health situation and how it would develop. In reality, I was from the start prepared for having to give up walking after some days and then just return home for more of the degrading dialogue, but happily that didnt happen. And now – I will present you with my experience of the effects of therapeutic/transformative or rehabilitative long distance walking on the Camino Santiago. Yes, I have done some different pilgrimage projects before; and that is part of the background for thinking that pilgrim walking has some therapeutic and rehabilitative possibilities. As it is, I have done all of the Via de la Plata from Seville to Santiago, and smaller parts of traditional Camino Santiago, from Burgos once, from Leon another time to Santiago. My last walk was Camino Portuguese in feb. 2006, I didnt feel particulary well then, but I did’nt know that I was already under attack from an advanced prostate cancer illness process. After ordinary treatments by hormones for half a year, and radiation in hospital, the expanding illness process belonged to the past, probably and hopefully, and I wanted to use my golden chance to experience the rehabilitation and therapeutic possibilities in pilgrimage walking that I have been writing and lecturing about the last 4-5 years. So, I have to tell a little more about the immediate backgrund: The last 2-3 months before I started my walk, I have been totally down into the dark, mentally and physically, mostly from late damages after radiation and hormonal therapies. But probably also from stresses related to my work and working colleges, who not always are able to behave without transferring some extra burden and pain onto you. It seems that I had some sort of mental ‘breakdown’ or falling apart in early summer, but the truth is that I dont know what this thing – a breakdown – really is. Anyway, the fact is I no longer could do nothing, and did not do anything for some time. I just had the experience that I was falling, I just fell and fell, and every direction was downwards. So the only thing to do after I understood what was going on was to learn to take part in is fall, not being scared or try to stop it, but doing like some kind of parachuter. Just falling into some dark abyss of anxieties, worries, fatigue and pains, and melancholia, and often no place to turn, no one supporting to turn to. In mid-fall there is no easy solution for anything, just teach one self to do the falling, and darkness becomes the only color – or every color is dark. But then, slowly something started to change, and the last 2-3 weeks of august gave me some new hopes. I became mentally and bodily a little stronger or less weakened, and almost back to a more normal self, wanting to do things again, especially walking for my health. My theory of long distance transformative walking; some important principles To be able to use pilgrimage walking as a form of therapy, it is necessary to do some thinking. I know, many of yopu don’t think that is necessary. But I have seen and experienced that in our modern living we do many activities because the media is creating a ‘high’, we just do it because everybody is talking about it. It is like that with pilgrimage walking; people do it without the necessary preparations, and the result is that they have no chance to tolerate the hardships and efforts invoved in long distance walking.

Genuine pilgrimage walking can and should never be a touristic and cosuming experience alone. Take care, do not destroy it by using motorized supports and preplan the whole walk with transport of luggage and five stars hotels rescuing you every day from your real self. To avoid thios degrading of genuine and transformative pilgrimage walking to a touristic activity, one has to do some thinking and some important decisions for oneself.

You need your own personal theory of pilgrimage walking that you bring with you to the road and carry you through the long and often lonely walk.

My preparing consisted of the following five elements -

1) I had some time before worked on a little article about the ‘theory’ of transformative and rehabilitative long distance walking….that is, how one best should do long distance walking with a transformative or therapeutic intention……and basically, now I wanted to do my own pilgrimage walk along the lines that I have drawn in this article.

2) The first and most important thing for me was to throw myself as fast as possible deep into the walk….and its conditions and landscapes….that is into a socalled a liminoid or a liminal situation….where one manage to pass and get outside of the limits and threshold of ordinary social living….a there comes a new opening up in life…of life…….it is very important that one is conscious of leaving behind as much as is possible of one’s ordinary life attitudes, practices and arrangements that keeps one imprisioned in the same place and spot in life and in oneself, so to speak.

3) And from there, continuous, uninterrupted and silent process of walking will by itself and through its cumulative effects on body and soul; do much of the transformative work……but supported by the experience of communitas, of sharing and togetherness with other pilgrims along the way….it will activate the creative and innovative abilitites in ones body and soul….starting a sort of rebirth process…..a second birth….and noe one knows who is going to be born this time….!!!! but ones own resources and possibilities starts to reorganize themselves….finding new patterns..around some new focus points ……and you gradually can sense this dramatic and extatic feeling of a new birth.

4) I was going to write small reports every day, on how my health and personal situation responds to the walking process…both mentally, bodily…and spiritually….and I had the hope to inspire others to use honest pilgrimage walking (that is: not some sort of holyday walking, as easy as possible) as a therapy and rehabilitation for different kinds of human problems and suffering as it used to be in history, that is, pilgrimage walking as an important tool for transformative experience.

5) And, by the way – for me this is an important point as I walk the camino: I am hopefully going to create some music and poetry – walking in itself generates creativity and an opening up of your own creative resources. So, I’ll make som modest verses and music and tunes for walking and walkers, and other loosers in this too busy and so overflowingly successful world. So, I didn’t look back for the next three-four weeks, there I was – afoot and on the open road: “for one who is typically healthy being sick can even be an energetic stimulant to life, to more life” (Nietzsche).

It is all too easy to assume that to walk and walking, in all its manifold human forms, is just a simple physical and thoughtless activity. So simple that we are mislead to believe that we need not think through the wonders of what we are doing when we engage in walking. yes, walking is of course physical, it is exercise, it is recreation. All of this is correct and undeniable. It seems that we know everything that is to know about this simple activity.
What more is there to say ?

I think we now need to break down this modern illusion – to demonstrate that our human walking is not simple and thoughtless and reducable to bodily exercise. That walking is never to be understood only as a concrete activity of this world, as it is also making and creating our world. But first, let us raise some of the decisive questions concerning walking:

Is walking only a simple physical or bodily activity, or is it in some important ways connnected to our existence as human beings ?
How shall we understand the importance of walking for human life ?
How is walking related to our mental functioning, thinking andways of feeling ?
What are the functions of walking for and in the human life pattern ?
Are there some distinct or special defining aspects and properties for human walking ?
How is human walking different from animal walking ?
How did it come that walking in modern life is reduced mainly to a form of exercise and recreation ?

It seems that walking is once more getting some attention and rediscovered as an important activity for human life. Almost daily we hear about and read reports in televison or newspapers telling us about a multitude of fascinating walking projects. A lot of popular and scholarly articles and books are published every year discussing different aspects and forms of walking. All this is happening at the same time as modern humans have almost become zero or nonwalkers, and walking in everyday life has become a superflucious, marginal and forgotten activity.
Walking is a very ordinary and natural animal and human activity. So plain and down-to-earth that it is easily ignored or minimized. Both by most of us in our daily living, and by philosophers and psychologists in their study of human affairs. Like breathing and sleeping, waking is a very basic human and biological activity. All organisms is able to move in one or another form, it can be movement as a reaction to an influence as the wind or water, or as selfgenerated transport or automovement towards a goal. Most of us find it fascinating to watch one year old children learning to walk after a long period of trying and effort and frequent falling. Therafter, walking is relegated into the background and mostly seen as something trivial and almost not worth any attention except when some illness is making walking difficult.

The truth is that walking continues to play an important role in all human functioning, not only as movement and transport but playing an important part both in bodily, mental and social functioning. It is too easy to understand walking only as a simple and elementary acitivity. Something so low and simple that we have in common with most other animals. And therefore, of little interest to students of what is essential or specific human.
But, as animal thinking and feeling in us is tranformed in us by our being human, so maybe also animal walking is being transformed into something different and new by the human way of walking. If it is so, we need to bring walking back into the center of our attention, as a basic and significant form of activity. And an important part of what it means to exist and behave as humans in this world. There is more than a little danger here.
As a consequence of our lasting forgetting about and marginalizing of walking, it is all to easy to rediscover walking under a partly wrong or onesided perspective. Often we think only of walking as a physical and bodily activity, maybe important for health, exercise and recreation but in other aspects more of a problem than useful. Because walking is so full of effort and slowness it is a way of movement and transport that is to be avoided with all costs in our daily living. This is a degrading way of considering walking, mainly as a form of recreation, exercise and physical activity – even more often exclusively as an instrument for strengthening physical and mental health and wellbeing. This way of thinking has a high risk of once more letting us give up walking; we will and can never become genuine walkers agian, if we only use it forand understand it as a way of attaining health and related practical benefits.

It is certainly not only our understanding of walking that has diminished it. Our living in the modern life pattern makes it easy to loose all real walking ability. Even our deep and maybe inborn wish to walk and wander is becoming mute and silenced; the result is that we just dont want to walk much anymore. We even start to believe that we dont like to walk at all, and also there is nowhere where we can simply walk naturally as part of everyday life. For modern people, there is no existential point in walking anymore. This degrading of walking can be seen in a grotesque form when people are doing walking by the side of a country road on a modern walking apparatus, for exercise. After having lost this important part of ourselves we will only awake to become walkers again if we learn to walk and see walking in a new way. We have to make a new start, from a new understanding of walking. Walking is fundamental for us both bodily and psychologically, nobody will deny that. It is not possible for humans to quit and forget walking for a long time. We can’t forget our walking forever, suppressed and displaced by and living a crippled life in the shadow of bicycles, skiing, cars, planes, trains; all those forms of motorized pseudo movement that is basically different forms of nonwalking. Whatever we do to just get away from genuine walking, selfmovement, moving ourselves further from being imprisioned in the here-and-now in our life.

In the end – if we are going to confront ourselves as the lost tribe of walkers, we have to start from here to be reborn as walkers. So, we must all of us rediscover and relearn walking. Learn to become natural walkers, genuinely walking humans. To walk and to use walking in our living, for our body, soul and sociality, yes also for health and welfare.We must relearn how to love our walking. Much of modern life and the materialistically focused imagination makes us forget the ancient life arts of walking, and then as Thoreau once said, we no longer know how to take a good and genuine walk.

The psychology of genuine walking
Of course, it should not come as a surprise that there is a psychology to walking, as there is a philosophy. As language and thinking and feeling all have a psyvhology, also walking has. But there is no chapter in modern psychology books discussing the psychology of walking, and what it means for us to be a walking creature.

The french romantic philosopher J-J Rousseau discovered that long distance had an important role in his own thinking process. He understood that thinking and walking are connected in an intimate way. Walking came to have an important role in the development of his views on human life and society. So it is claimed that Rousseaus writings about walking became the first ‘psychology of walking’…….

”if ‘the eternal yearning that never finds peace’ is the deepest secret of the walking tour, then Rousseau discovered that secret. He is the founder of the psychology of the walking tour.”
(Said be the danish philosopher Harald Höfding in “Jean Jacques Rousseau and His Philosophy”).

In our ordinary life, we never seem to think much about walking. Walking has no mysteries for us. Therefore, we need to be reawakened so that we can look at walking with new eyes, with the eyes of a child….where every small and great thing can have this magic quality. So, lets leave our ordinary routine consciousness, and look at walking with new eyes….. How can we, in our modern times, invaded as we are into the innermost of our bodies and our souls…by machines and tools and information and money….how can we rediscover this secret of walking, and make it our own ? Where we are right now……we have today almost lost our human walking…..we dont need to walk anymore…..there is almost nowhere to walk….. and there is no point in walking…….

Researchers on walking report some of the facts about walking in modern life…..
”First, our results underscore that walking and bicycling are fringe modes and represent rare behaviors (-). Even among the urban adult population, and considering an individual to be a cyclist or walker if they made even one cycling or walking trip from home over a 24-hour period, only 5% cycled and 12.% walked.”
(Kevin J. Krizek, and Pamela Jo Johnson: “Proximity to Trails and Retail: Effects on Urban Cycling and Walking,” Journal of the American Planning Association 72, no. 1, 2006)

The wonderful portuguese author Jose Saramago remarks in the middle of his traveling in US: “I dont see people walking, – I only see cars. I cannot understand why. I do understand the physical part of it, but I don’t understand the human part of it, why people don’t walk…. To travel in a car all the time is like being in a spaceship that protects you from everything. But if Americans are happy with this way of life, that’s up to them.” (Jose Saramago 2002)

This is not a happy situation. In this no-walking-state we suffer, our bodies and our minds and life together are suffering….decaying……”there is a growing recognition of a widespread mental malaise in the general public that is expressed as mild depression, low self-esteem, high stress and anxiety and poor coping. This has been accompanied by institutional and cultural reductions in physical activity levels and it has been suggested that increases in exercise participation may have a substantial impact on the incidence of sub-clinical levels of mental ill health among the general public.”
(Kenneth R. Fox, Stephen H. Boutcher, Guy E. Faulkner, and Stuart J. H. Biddle, “The Case for Exercise in the Promotion of Mental Health and Psychological Well-Being,” in Physical Activity and Psychological Well-Being ed. Stuart J. H. Biddle, Kenneth R. Fox, and Stephen H. Boutcher, London: Routledge, 2000)

Walking is decisive for natural forms of exercise….of movement that we do for its own sake…not because of other things…like weight reduction and vanity….
Les Snowdon and Maggie Humphreys write in ‘The Walking Diet’ –

“after evolution has worked so hard to perfect the human body, is Homo Sapiens going out of its way to turn back the clock?” – and – “If exercise is to be effective it must become as natural to us as breathing, eating, or cleaning our teeth. Otherwise most of our efforts are a waste of time and energy.”

But the change in the role of walking in our life cant be reversed……we have to start anew to recreate a walking life form:
“And because walking can never again be what it was–the motor-cars will see to that–it is our duty to pay it greater reverence and honour.” (Morley)

In the midst of all modern forms of transportation and virtual pseudo movement our silent suffering, coming from our nonwalking, passivity, virtuality and consumptive life style slowly makes us reawake because of the voice of pain…….we reawake to discover and become existential walkers again; but now walkers in a new way…. a new form of life. We have to take a closer look at how walking will be reentering our modern life.

The sad return of walking as a form of therapy
Yes, when we loose walking, it returns in modern mask..dressed up as something else….

”From being the only mode of mobility to being relegated to a gimmicky protest form, walking is reentering our lives—garbed in the quasi-medical jargon of ‘therapy”, says….Saurabh Bhattacharya.

It is tragic that a natural form of exercise must perforce be called a therapy today,” writes Dr Madhu Gupta Shastri, director of the Krishna Dutt Health Center of Yoga and Nature Cure in New Delhi, India.

“But if you don’t make it sound like something medically necessary, fewer people will take the trouble to walk. You get ready, slide into your car, drive to office, slump down in your chair and remain there for the rest of the day, not getting up for even a glass of water, as all your needs are being taken care of by others. Come evening and you drive back home, slump before the TV, eat and go off to sleep. Where did you actually walk? So, after this it should not come as a surprise to anyone to learn that “more than 60% of the world population is inactive or insufficiently active to gain health benefits”(WHO 1999)

What can and should we do to avoid making something as human and natural as walking to a sort of therapy ?

“The idea is as simple as arguing that if we build communities where walking is more possible, people might walk more. (-) On a more general level, if we build communities the way they were built before the automobile, and otherwise encourage preautomobile modes of travel, it seems sensible to think that persons will drive less.”

(Marlon G. Boarnet, and Randall Crane, Travel by Design: The Influence of Urban Form on Travel; 2001)

I am not so sure that walking in modern life is only about the design of communities; it is partly true, but we need more to become walkers again. I think we have to broaden our view, because as human beings we are not living only in the immediate practical environment…. we should not think about our movement only as something useful, as a simple form of transportation. That is only a part of the human story of walking. We are in the middle of the human way of existing……always transcending our immediate life, Our walking has to be seen as part of a life pattern that always is transcending what is given, that is what is useful and practical and healthy. As humans we have been walking this earth since our origins millions of years ago……we have always been living and longing to where we are not in this moment…..we are searching both back in time and into the future, as we walk….we leave thing behind…we depart from home……we are passing through this world…..walking as strangers…as pilgrims…..our walking is part of our dreams and images of a good life, being a good person, a better human being, finding salvation and heaven……we must remember that our human walking is never just practical or instrumental walking……it has to be part of our transcendence…..

S,o this is the central principle in my project on “Therapeutic and transformative walking”:
We must all rediscover and relearn genuine human walking…that is walking in a deeper meaning….we must learn to become existential walkers…that is walking humans… to walk and to use walking for our health and welfare and spiritual searching….and once more be able to love walking. We must once more be able to see walking as part of our ability to go further in this world….to depart from what is known and established in the ‘here’, so to find a new ‘there’……walking as transcendence…as creative human practice…… Our modern life and materialistically focused imagination makes us forget the ancient life arts of walking….so we no longer know how to take a good genuine walk…….as Thoreau himself once complained:

“I have met with but one or two persons in the course of my life who understood the art of Walking, that is, of taking walks”.

And for Thoreau….walking is always more that just something useful….practical….instrumental.
Do we need a theory of walking? We need not only to learn to walk again. We need some deep thinking about walking, a sort of theory of walking: as Honoré de Balzac wrote in his famous “Théorie de la démarche”:

“Isn’t it really quite extraordinary to see that, since man took his first steps, no one has asked himself why he walks, how he walks, if he has ever walked, if he could walk better, what he achieves in walking… questions that are tied to all the philosophical, psychological, and political systems which preoccupy the world?”

It is necessary to know that walking is always more than just being physical and practical active, the good walkers are a sort of philosophers. Walking is also something existential for us as human beings.

The german filmmaker Werner Herzog says about “the Importance of Travelling on Foot”:

“Humans are not made to sit at computer terminals or travel by aeroplane; destiny intended something different for us. For too long now we have been estranged from the essential, which is the nomadic life: travelling on foot. A distinction must be made between hiking and travelling on foot. In today’s society — though it would be ridiculous to advocate travelling on foot for everyone to every possible destination — I personally would rather do the existentially essential things in my life on foot. If you live in England and your girlfriend is in Sicily, and it is clear that you want to marry her, then you should walk to Sicily to propose. For these things travel by car or aeroplane is not the right thing. The volume and depth and intensity of the world is something that only those on foot will ever experience.”

And he continue this way of seeing things:

“When you travel on foot with this intensity, it is not a matter of covering actual ground, rather it is a question of moving through your own inner landscapes”.

Yes, walking can bring you back to yourself, certainly closer to yourself:
”In the glow of youth there were times every now and then when I felt the necessity of a strong inspiration of soul-thought. My heart was dusty, parched for want of the rain of deep feeling; my mind and and dry, for there is a dust which settles on the heart as well as that which falls on a ledge. It is injurious to the mind as well as to the body to be always in one place and always surrounded by the same circumstances. A species of thick clothing slowly grows about the mind, the pores are choked, little habits become a part of existence, and by degrees the mind is enclosed in a husk. When this began to form I felt eager to escape from it, to throw it off like heavy clothing, to drink deeply once more at the fresh fountains of life. An inspiration — a long deep breath of the pure air of thought — could alone give health to the heart. There was a hill to which I used to resort at such periods. The labour of walking three miles to it, all the while gradually ascending, seemed to clear my blood of the heaviness accumulated at home. On a warm summer day the slow continued rise required continual effort, which carried away the sense of oppression. The familiar everyday scene was soon out of sight; I came to other trees, meadows, and fields; I began to breathe a new air and to have a fresher aspiration. I restrained my soul till I reached the sward of the hill; psyche, the soul that longed to be loose. (-) I restrained psyche, my soul, till I reached and put my foot on the grass at the beginning of the green hill itself. Moving up the sweet short turf, at every step my heart seemed to obtain a wider horizon of feeling; with every inhalation of rich pure air, a deeper desire. The very light of the sun was whiter and more brilliant here. By the time I had reached the summit I had entirely forgotten the petty circumstances and the annoyances of existence. I felt myself, myself.”

(From: Richard Jefferies, The Story of My Heart: My Autobiography; 1905)

To walk a genuine walk, it is necessary to be in the right surrounding. Not all environments are equally made for stimulating the walking insticnt:
“But urban wanderings, delicious as they are, are not quite what we mean by walking. On pavements one goes by fit and start, halting to see, to hear, and to speculate. In the country one captures the true ecstasy of the long, unbroken swing, the harmonious glow of mind and body, eyes fed, soul feasted, brain and muscle exercised alike.”
(Christopher Morley, Essays)

Two questions at the same time: Why do humans walk,and is there a special human way of walking?
There is certainly many reasons to walk, most of them of a practical nature.
The german philosopher Arthur Schopenhauer is telling us in his “Welt als Wille und Vorstellung” that one basic answer to this question is metaphysical – as he says – “the answer is will” –

“This and this alone gives man the key to his own existence, reveals to him the significance, shows him the inner mechanism of his being, of his action, of his movements. . . . Upon this rests the perfect suitableness of the human and animal body to the human and animal will in general, resembling, though far surpassing, the correspondence between an instrument made for a purpose and the will of the maker…. The parts of the body must, therefore, completely correspond to the principal desires through which the will manifests itself; they must be the visible expression of these desires. Teeth, throat and bowels are objectified hunger; the organs of generation are objectified sexual desire; the grasping hand, the hurrying feet, correspond to the more indirect desires of the will which they express”. The human body, in its design and its parts…are giving us the key to our existence…..like the hurrying feet themselves.. they are all different objectivations of the will, and are expressions of its desires….like movement and walking itself.

Walking is like a poem, or a poem is like walking
So says Ammons, the american poet…. “each makes use of the whole body, involvement is total, both mind and body. You can’t take a walk without feet and legs, without a circulatory system, a guidance and coordinating system, without eyes, ears, desire, will, need: the total person…. [A]s with a walk, a poem is not simply a mental activity: it has body, rhythm, feeling, sound, and mind, conscious and subconscious.(Ammons; Set in Motion 16)
Walking as an auto-poetic process; the autopoietics of a walk, a walk or a poem is not only embodied in “preordained” code and emergent structures, but it is also the result of embodied “enaction” within the strictures and structures of a particular environment…..walking is creative….a self making process……becoming as the walk unfolds.
“Walking allows you to engage with the local mode of reality.” (Makarand Paranjape)
“The way a journey is gone, to come to the point, is walking.“(Robert Coles Holliday)

The great russian author, Leo Tolstoj pictured as a walking pilgrim in the last part of his life. Spiritual walking as pilgrim, that is the ancient form of walking as part of a spiritual project…..demanding, solitary and simple. This form of walking became an important part of his trying to find a solution to his long lasting religious and existential crisis related to his ling a successful and wealthy life as modern human being. Tolstojs pilgrim walking project can illustrate how human walking has a strong transcending potential, and can help us develop and go further in our human values as we depart from and leave behind….walk and move away slowly but determined, from our hitherto problematic way of living. Leo Tolstoy can serve as an interesting model for the many people in modern society who wish to develop a new more honest and ecological right life style by revitalizing and participating in the old pilgrim walking traditions. The most famous of these is of course the european ‘camino santiago’, but there are also many other important pilgrim roads in other religions and parts of the world.

Christopher Morley (1928)”The day on which I was fully initiated into the mysteries is marked by a white stone. It was when I put on a knapsack and started from Heidelberg for a march through to Odenwald. Then I first knew the delightful sensation of independence and detachment enjoyed during a walking tour. Free from all the bothers of railway timetables and extraneous machines, you trust to your own legs, stop when you please, diverge into any track that takes your fancy, and drop in upon some quaint variety of human life at every inn when you put up for the night… Walking is the natural recreation for a man who desires not absolutely to suppress his intellect but to turn it out to play for a season. All great men of letters have therefore been enthusiastic walkers”. Walking as therapy Walking can of course have therapeutic effects, both for the body, the mind and for the human life situation itself. This has to be understood as Franziska Boas writes about dance as therapy: “I make no separation between dance as an art and dance as a therapy. Every art has a therapeutic effect both on the artist and on the observer”. The therapeutic potentialities in walking can be seen in different ways. Typically this is reduced to the question of doing exercise and training, and its positive effects on the body and the mind. And there seems no longer to exist any doubt that walking is a strong healthpromoting activity. But, to see the therapeutic role of walking eclusively as exercise, is having a limiteded understand of the human way of existing……our hunger for selvtransformaton and selfenchancement, imagination and transcendence. And genuine walking can play an important role in satisfying this very human hunger.

Thich Nhat Hanh says on his ‘walking meditation’:
“We walk slowly, in a relaxed way, keeping a light smile on our lips. When we practice this way, we feel deeply at ease, and our steps are those of the most secure person on Earth. All our sorrows and anxieties drop away, and peace and joy fill our hearts. Anyone can do it. It takes only a little time, a little mindfulness, and the wish to be happy. This walking is the best way to deal with stress and anger. Practice walking, even with your anger still within you. After a few minutes, your anger will subside.”

Towards a new beginning as human walker: How to develop your existential walking…some rules for the road.

1) Teach youself to walk purely for the sake of walking itself…genuine walking that is…….and not for some other instrumental or practical reasons…..exercise, health, recreation…and so on…

2) You should learn to walk as you feel like………design your own ways of walking…begin to be a personal walker..but for that you need to try different walking styles and settings for walking……and you should also try as often as possible to walk in a brisk and upright and determined style……so to put some engagement and intensity into the walking…..

3) Sometimes you should walk until you and your body feel tired, vey tired and maybe exhausted…so to discover the deep influences what walking can have on your bodily processes and your state of mind…..

4) Walk often up to an hour……and sometimes also most of the day……and sometimes even day after day….as if there is no limit to the walking…..endless walking…walking as discovery…transcendence. Walking as liberation from being imprisoned in the solid chain of the here-and-now situation, moving further through life’s landscapes.

5) Walk as you like…..but also try fixed times for walking…..morning walks can be good…evening walks in another way also…

6) Increase gradually your total walking time…..so that it can play an important role in your life activities….

7) Sometime, try to walk without talking……or other accompaning activities like taking photos……your mind should take part in the walking, from inside… walk slow..like a river flowing out of your inner self……or walk like you fly with wings on your feet, like the greek god Hermes….. Walking can serve you as a tool of sanctification……walking the right way can help us stepping outside the prison and limits of our everyday consciousness, so that we can rediscovering the macig and mystery of life and living in the ordinary small everyday things and activities: “In everyday life, sacredness appears in many shapes and forms, from the most magnificent aims to the seemingly most mundane pursuits. Almost any facet of life can become sacralized through a process of sanctification.”

” In everyday life, sacredness appears in many shapes and forms, from the most magnificent aims to the seemingly most mundane pursuits.”

“Sanctification in an outward sense is a formal characteristic of particular objects, persons, and places. To sanctify is to set apart from the ordinary or mundane and to dedicate to a particular purpose or use” (Emmons, and Crumpler 1999, 18)

Emmons omtaler denne betydningen av sanktifisering som sakralisering. –

“Whereas sacralization is a process of imbuing external objects with sacred qualities, sanctification refers to an inner process of transformation. It is a process by which persons are made pure or holy. Sanctification thus refers to moral purity or moral goodness (literally, “saint-like”). The psychological equivalent to sanctification might be something like a striving toward perfection or self-actualization. Unlike the first type of sanctification, which is an attribute of external objects, this type of sanctification is an inner process that reflects a spiritual transformation of the entire person.” (s.18)
“When defining religion and spirituality, every effort must be made not to overlook the individual and the unique internal developmental patterns involved in the religious process. A search for the sacred or a search for significance in ways related to the sacred should involve dynamic change in each individual life, both externally,(-), and also internally. While religious practices may transform the external objects of one’s world, the primary teachings of all faiths suggest that it is an internal sanctification that is critical.” (Emmons & Crumpler, 1999, s.19)
“During the past decade, the role of spirituality in the lives of individuals with disabilities has received increasing recognition in the field of rehabilitation. (-)  Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that “spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process” (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).

“the religion-health relationship. During the past three decades, hundreds of separate research studies conducted by different investigators studying different populations throughout the world have reported a relationship between religious involvement, better physical health, and greater longevity. Why this connection between religion and physical health exists, however, remains largely a mystery”
Harold G. Koenig, and Harvey Jay Cohen, “Introduction,” in The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor ed. Harold G. Koenig and Harvey Jay Cohen (New York: Oxford University Press, 2002), s.3

Hva slags rolle spiller åndelighet i mentalhelse og i mentalhelse-relaterte behandlinger og tiltak ?
Do specific RS factors influence health outcomes?
What possible mechanisms might explain a relation, if one exists?
Are there any implications for health professionals at this point in time?

Elkin spør om hva som rører eller beveger et menneske – og inkorporerer dette i behandlingen og tilværelsen – Elkin hevder at

“Contemplation, meditation, prayer, rituals and other spiritual practices have the power to release the “life force” in the deepest levels of the human psyche, levels that secular interventions cannot reach. Indeed, new evidence shows that religious and spiritual interventions can help when everything else has failed” – The best explanation for the effectiveness of spiritual interventions, whether performed by ancient shamans or modern day therapists, is that they draw upon the healing power of our “life force”: our body’s natural inclination to survive. Research in body/mind medicine is showing that we can either support or obstruct the life force by our beliefs, emotions and behavior.”

Det foreligger i dag overbevisende evidens for at ulike former for religiøsitet og åndelighet er bra for mange ulike sider ved fysisk og mental helse.

“If a new health treatment were discovered that helped to reduce the rate of teenage suicide, prevent drug and alcohol abuse, improve treatment for depression, reduce recovery time from surgery, lower divorce rates and enhance a sense of well-being, one would think that every physician in the country would be scrambling to try it. Yet, what if critics denounced this treatment as harmful, despite research findings that showed it to be effective more than 80 percent of the time? Which would you be more ready to believe – the assertions of the critics based on their opinions or the results of the clinical trials based upon research?As a research epidemiologist and board-certified psychiatrist, I have encountered this situation time and again during the last 15 years of my practice. The hypothetical medical treatment really does exist, but it is not a new drug: It is spirituality. While medical professionals have been privately assuming and publicly stating for years that religion is detrimental to mental health, when I actually looked at the available empirical research on the relationship between religion and health, the findings were overwhelmingly positive”.

Det psykologiske og psykiatriske fagmiljøet har i stor utstrekning vært immune når det gjelder å ta i betraktning den positive evidensen for religiøsitetens og åndelighetens rolle i mental helse:

“This resistance to empirical findings on the mental-health benefits of religious commitment may stem from the anti-religious views espoused by significant mental-health theorists.” Og “traditional psychological theories of human behavior indiscriminately pathologize individuals with strong religious convictions.”

Sentrale fagfolk i mentalhelsemiljøet har ofte gitt uttrykk for svært negative oppfatninger av religiøsitet og åndelighet:
Freud betrakter religion som en av menneskehetens viktige illusjoner, en kollektiv tvangsnevrose.
Den kjente psykoterapueten Albert Ellis, the originator of rational-emotive therapy, has argued that “unbelief, humanism, skepticism and even thoroughgoing atheism not only abet but are practically synonymous with mental health; and that devout belief, dogmatism and religiosity distinctly contribute to, and in some ways are equal to, mental or emotional disturbance.
“The tendency to pathologize faith stems from the fact that clinicians have ample opportunity to observe the high correlation between psychopathology and deranged religiosity. From these observations theorists erroneously assume that religion is the cause of mental illness. Contemporary psychologists of religion, however, believe that it is the nature of the psychic organization that determines the spiritual health of the individual. Disturbed religious functioning is the external manifestation of pathological tendencies in individual believers.”

Hvor er mentalhelsefagfolk så negativt innstillte til religiøsitet og åndelighet ?

“Why do medical professionals seem to ignore such positive evidence about religion’s beneficial effect on mental health? One possible source of this tension could lie in clinicians’ unfamiliarity with or rejection of traditional religious expression. For example, not only do mental-health professionals generally hold levels of religious commitment that diverge significantly from the general population, but they have much higher rates of atheism and agnosticism as well. The most recent survey of the belief systems of mental-health professionals found that less than 45 percent of the members of the American Psychiatric Association and the American Psychological Association believed in God – a percentage less than half that of the general population. When asked whether they agreed with the statement, “My whole approach to life is based on my religion,” only one-third of clinical psychologists and two-fifths of psychiatrists agreed with that statement – again, a percentage that is nearly half that of the U.S. population. Indeed, more than 25 percent of psychiatrists and clinical psychologists and more than 40 percent of psychoanalysts claimed that they had abandoned a theistic belief system, compared with just less than 5 percent of the general population reporting the same feelings.

Funnene i den empiriske forskningen om sammenhengene mellom relgiøsitet og mental helse er overveiende positive.
Just what are the correlations that exist between religion and mental health?
1) Religion has been found to be associated with a decrease in destructive behavior:
suicide – church attendance predicted suicide rates more effectively than any other factor, including unemployment
the religiously committed report experiencing fewer suicidal impulses and have a more negative attitude toward suicidal behavior than do the nonreligious. In addition, suicide is a less-acceptable alternative for the religiously committed because of their belief in a moral accountability to God, thus making them less susceptible than the nonreligious to this life-ending alternative. Finally, the foundational religious beliefs in an afterlife, divine justice and the possibility of eternal condemnation all help to reduce the appeal of potentially self-destructive behavior
it also play a role in decreasing other self-destructive behavior such as drug abuse ?
Richard Gorsuch conducted a review of the relationship between religious commitment and drug abuse nearly 20 years ago, he noted that religious commitment “predicts those who have not used an illicit drug regardless of whether the religious variable is defined in terms of membership, active participation, religious upbringing or the meaningfulness of religion as viewed by the person himself.”
the amount of importance individuals place on religion in their lives is the best predictor of a lack of substance abuse, implying that “the (internal) controls operating here are a result of deeply internalized norms and values rather than fear … or peer pressure.” For teens living in a society in which drug rates continue to spiral, religion may not be so bad after all.

the relationship between religious commitment and alcohol abuse:
a relationship between religious commitment and the nonuse or moderate use of alcohol has been extensively documented in the research literature

2) religious commitment also has been shown to enhance positive life experiences such as marital satisfaction and personal well-being
a negative relationship between church attendance and divorce in nearly every study
that it is the most religious women who report the greatest happiness and satisfaction with marital sex – more so than either moderately religious or nonreligious women. Religious women also report reaching orgasm more frequently than nonreligious women and are more satisfied with the frequency of their sexual activity than the less pious. Thus, while surprising to many, research suggests that religious commitment may play a role in improving rather than hindering sexual expression and satisfaction in marriage

that the religiously committed have a greater sense of overall life satisfaction than the nonreligious. Religion not only seems to foster a sense of well-being and life satisfaction but also may play a role in protecting against stress, with religiously committed respondents reporting much lower stress levels than the less committed. Even when the religiously committed have stress levels that are similar to the nonreligious, the more committed report experiencing fewer mental-illness problems than do the less committed.

Mental-health status has been found to improve for those attending religious services on a regular basis. Indeed, several studies have found a significant reduction in diverse psychiatric symptomatology following increased religious involveme

Den religiøse erfaringens sannhet
Spørsmålet om hva slags funksjon religion og religiøsitet har i individets personlighet, hva slags plass religion har i helheten av individets psykologiske fungering. Religiøsitet er forbundet med den indre erfaring, og vår innstilling til den indre erfaring. Den psykiske prosessen kan oppleves og møtes på to grunnleggende måter; aktivt eller passivt. Når et menneske opplever bestemte erfaringshendelser i psyken på en passiv måte, så utfolder de seg på sin egen måte og påvirker personen, men han eller hun blir drevet omkring av disse kreftene. Et menneske som opplever disse indre erfaringene aktivit, er i stand til å gi dem en bestemt retning, han kan aktivt gripe inn i dem og gi dem en mening ved å finne en egnet kontekst eller setting. Muligheten for å ta aktivt del i indre psykologiske prosesser er gitt oss fra begynnelsen, og personer som har n aktiv innstilling til sine psykiske prosesser kan komme til større selvkunnskap enn personer som bare passivt gjennomlever sine psykiske prosesser. Religiøsitet innebærer at en ikke bare passivt erfarer ‘det helt andre’, eller transpersonlige opplevelser, men at man inntar en aktiv holdning til de kreftene og erfaringsmulighetene som vi møter i vår indre erfaring. Dette kan skje på ulike måter, med ulike innstillinger og forskjellige formål, og det endelige resultatet vil være ulikt.

Spørsmålet her er: I hvilken mening kan man snakke om religiøse sannheter ? Er religionens utsagn og påstander ’sanne’, og dersom de er det – i hvilken forstand er de sanne ?
Vi kan med en gang fastslå at religionens sannheter antagelig ikke er empiriske sannheter. Religonen er ingen teori om ’verden’, om det som er der ute i virkeligheten. Religonens sannheter er derfor ikke empiriske sannheter.

Hvorledes kan fagfolk og behandlingsapparatet praktisk dra nytte av de overbevisende sammenhengene mellom kroppslig og mental helse og religiøsitet-åndelighet ?
1) Gjøre bruk av tenkning og forhold som går utover det faktuelle; en person med plager er ikke bare noe man kan beskrive, diagnostisere behandle objektivt, men en potensiell normativ kraft som man kan mobilisere og inspirere til å utforme en bedre tilværelse.
2) Understøtte og dra nytte av ulike sider av religiøsitet og åndelige orientering som pasienten allerede er i besittelse av i rehabilitering og behandling – dvs. finne frem til og bruke tiltak og løsninger som styrker pasientens egne krefter og gir økt tro og ’moral’ i livssammenhengen.
3) Øke både sin egen og pasientenes bevissthet om de positive helsemulighetene og forandringskreftene som ligger i religiøst og åndelig engasjement, innstillinger, deltakelse og søken.
4) Stimulere til og fremme ulike typer av åndelig fornyelse og engasjement: tilgivelse, takknemlighet, positivitet, bønn, pilegrimsferd, kirkebesøk, meditasjon og andakt, åndelig og religiøs litteratur.
5) Behandlingspraksiser som betoner åndelige og religiøse innstillinger: betydningen av å leve opp til moralske og karaktermessige holdninger: dyder og dydig atferd, forsiktighet med å engasjere seg i atferder og tankeganger som innenbærer lastefullhet og syndighet – leveregler som ’gylden middelvei’, selvbeherskelse og moderasjon.

Tro og spiritualitet som rehabiliteringsressurser i pilegrimskonteksten
Tro, åndelighet og religiøsitet har blant fagpsykologer og psykiatre lenge vært en underutforsket og misforstått evne og innstilthet Dette er kanskje særlig tilfelle i mange norske behandlingsfaglige miljøer. Man har antagelig i altfor sterk grad forbundet det å tro med bestemte religiøse og institusjonsforbunde trosforestillinger, og dermed oversett at selve evnen til å tro og tilgangen til religiøse eller åndelige erfaringer grunnleggende sett er en av menneskets viktige mentale funksjoner (William James).
Forskningen mer enn bare antyder at selve evnen til religiøsitet er verdifull i seg selv, at det å kunne tro hos mennesker kan være forbundet med økt helse, lykke, tilfredshet, karakterstyrke, generøsitet, gjensidighet og det å stille opp for andre. Og at svekket evne til å tro er involvert i svekket helsefungering og økt risiko for lidelser og plager. Den russiske forfatteren Leo Tolstoi betrakter fraværet av tro som noe som kan skade, og gi opphav til farlige og hensynsløse mennesker.
En vesentlig side ved pilegrimsvandring som helse- og rehabiliteringskontekst er den nære og naturlige tilknytningen til religiøsitet, tro og åndelighet. Mange fagfolk i psykiatrien oppfatter riktignok denne sammenhengenen som problematisk. Religiøsitet og åndelighet betraktes nesten som patologiske fenomener eller risikofaktorer for psykiske lidelser. Det ordinære behandlings- og rehabiliteringssystemet forholder seg følgelig tradisjonelt lite konstruktivt til den mulige positive rollen som religiøsitet, trosfunksjonen og åndelighet kan spille for langvarige kroppslige, psykiatriske og psykososiale problemtilstander og deres mestring (se for eksempel innlegg i Vårt Land, juni 2006). Men det finnes også helsefaglige indikasjoner på at dette er i ferd med å forandre seg (se for eksempel…… )
I sin bok om hvordan religion blir til, peker den amerikanske filosofen Alfred North Whitehead på religiøsitetens rolle i formingen an den individuelle karakterverdi – ”Religion er den trosmakt, som renser ut i det innvendige, og av den grunner oppriktighet den primære religiøse dyd, en gjennomtrengende oppriktighet”, og videre: ”Religion er kunsten og teorien om menneskets indre liv, for så vidt som det beror på mennesket selv, og på hva som er blivende i tilværelsen” (s.8). ”Religion er, hva individet gjør med sin egen ensomhet. (-) Religionen er således ensomhet, og hvis man aldri er ensom, kan man ikke være religiøs” (1995, s. 8-9).
Den amerikanske psykiateren Jerome Frank (1974) stiller i sin klassiske bok, der han drøfter virkemåtene til forskjellige psykoterapier, spørsmålet om det finnes noe som er felles for personer som søker og har behov for psykologisk behandling og psykoterapeutisk hjelp. Han kommer frem til at det finnes en slik felles tilstand eller faktor, som han omtaler som ’demoralisering’. Demoralisering innebærer at en person har mistet sitt pågangsmot, sin positive og optimistiske innstilling, åndelighet og verdigrunnlag, han eller hun er følgelig oppgitt og forvirret, mangler ideer om retning i liv og håndering av hendelser. Om dette ikke alltid i seg selv er den avgjørende årsak til en mental eller kroppslig plage eller problemtilstand, så bevirker det at personen ikke makter å arbeide seg ut av den på egen hånd nettopp fordi nøkkelressursene mangler som følge av demoraliseringseffekten.
Det byr ikke på store vansker å se likheten mellom Franks ’demoralisering’ og andre viktige begreper om menneskets forhold til omverdenen og andre. Den israelske sosiologen Antonowskis salutogenetiske nøkkelbegrep ’sentral koherens/opplevelse av sammenheng’ er nært beslektet med tro, riktignok med omvendt fortegn. Demoralisering og trossvekkelse tilsvarer følgelig svak eller lav opplevelse av sammenheng (OAS). Martin Bubers begrep om ’forholdskraften’ i mennesker overlapper også med tro som en positiv og styrkefull tilnærming til livet og tilværelsen. Denne forholdskraften har sin rot i Jeg-Du forholdet og det nærværende møtet mellom en selv og andre mennesker, det er snakk om en av våre transaktive mentale evnee

Å utvikle sin åndelige intelligens
Den amerikanske sosialpsykologen R. Emmons har pekt på 5 kjennetegn ved det han omtaler som ’åndelig intelligens’():
Evne til overskridelse, til å gå utover det som er tilstede, begrensninger
Evne til å helliggjøre, ’sanktifisere’ hverdagslige og trivielle erfaringer, forhold, aktiviteter
Evne til å oppleve ’høynelse’, opphøyde bevissthetstilstander; ekstase, mystikk, meditasjon, bønn, overgivelse
Evne til å bruke åndelige ressurser for å løse problemer – åndelig omforming
Evne til å engasjere seg i dydige atferder
Pilegrimssettingen har egenskaper som på en optimal måte kan fremme utviklingen av åndelig intelligens. Overskridelse, helliggjøring, høynelse, åndelig omforming, dyd atferd – er som jeg har forsøkt å vise, noen av grunntrekkene ved pilegrimsprosessen.

Den personlige forandringsprosessens åndelige aspekt: Om åndelig transformasjon, omvendelse, gjenfødsel og annengangsfødsel
Pilegrimsvandringens distansering og nullstilling, antistruktur og communitas åpner opp muligheter for å fremme den forandringsprosessen som er en sentral faktor i alle former for terapi. Fraværet av bindinger, roller og føringer åpner opp for sporskifte, vendepunkter og ny giv hos mennesker som slite med plager og lidelser. Det synes å foreligge erfaringer som tilsier at langvandring i seg selv har et foranringspotensiale. Rousseaus berømte ’omvendelse’ og gjenfødelse skjedde f.eks. under en av hans vandringer, nærmere bestemt høsten 1749 (se… ) Mange langvandrere rapporterer om tilsvarende erfaringer, der de under vandringen uten forvarsel kastes ut i nesten mystiske og ekstatiske høydepunktsopplevelser. I artikkelen har jeg nyttet ulike betegnelser, som åndelig transformasjon, personlig reform, forandring, terapi, osv.. for å peke på det forandringspotensialet som ligger i å gjennomføre pilegrimsvandring. I en åndelig og religiøs sammenheng har spiller ’omvendelse’ en viktig rolle i forståelsen av de personlig betydningsfulle endringene som kan foregå hos personer.

I oversiktsartikkelen “The Psychology of Religion,” I Annual Review of Psychology fra 2003 skriver forskerne Robert A. Emmons og Raymond F. Paloutzian, at
“termen spirituell transformasjon brukes her for å betegne det som vanligvis i den religionspsykologiske litteraturen blir forstått som en ’omvendelsesopplevelse’.
“Based upon their systematic review of the literature, Paloutzian et al. (1999) argue that spiritual transformation experiences appear to have minimal effect on the “elemental” functions of personality (the Big Five). However, they suggest that spiritually transforming experiences can result in profound life changes at the mid-level functions of personality such as goals, feelings, attitudes, and behaviors. Indeed, these researchers posit that “self-defining” personality functions (such as identity, life meaning) do change dramatically after a spiritual transformation” (2003)
Omvendelse og gjenfødelse slik den beskrives i religiøse sammenhenger er en undervurdert endringsprosess blant terapeuter. Dette er i ferd med å forandre seg. Nylig har …. diskutert vendepunktsprosssens sentra rolle i sosiale og psykologiske sammenhenger.

Hva er omvendelse ?
’Omvendelse’ (engelsk conversion, tysk: Bekehrung) kan ha mange ulike betydninger i ulike sammenhenger. Fornyelse. De Sanctis skrev I sin bok om omvendelse at – “converts are unanimous in declaring that they feel before them the Great Objective; an external force, or ‘grace’, or God, works within them for their salvation; and that to which they turn and towards which they aspire, is for them a living reality” (De Sanctis, 1927, p. 15)
Hos Freud betyr ’konversjon’ omforming av et fenomen fra det psykiske området til det somatiske området. Overgang fra ikketro eller likegyldighet til tro. Det finnes filosofisk-moralske omvendelser så vel som slike som har med religion og kultus å gjøre. Det finnes omgså ’kontra-konversjoner’ som er omvendelse fra en religiøs tro til ingen tro.
De Sanctis (1927) forsøker å skjelne mellom genuin (religiøs) omvendelse, som er fullstendige og varige; og andre beslektete former for radikale mentale, moralske, atferdsmessige og verdimessige forandringer. Sentralt hos han står ’overturning of values’, eller et verdimessig vendepunkt – “It is very difficult to distinguish in particular cases true and genuine conversion — which is an overturning of values — from ‘recognition’ and ‘return’.” (De Sanctis, 1927, p. 32) Han fortsetter – “ A distinction must be made between conversion and ‘ development’ in the psychical, and more especially in the moral, sense. Some authorities have spoken of what they call ‘conversion by development’, by which they mean that the fact of conversion is the final phase of the ‘typical’ evolution of the mind or the soul. (De Sanctis, 1927, p. 33)
Omvendelser finnes i alle religioner – ”We do not share the opinion of some who would restrict conversion to Catholicism, since true and fully-established moral conversions — or mutations of life under the impulse of an ultra-terrestrial ideal — are to be found, not only in paganism, but in all times and among all peoples, no matter what their religion” (De Sanctis, 1927, p. 34). Omvendelser opptrer også hyppig blant eldre og døende mennekser- “the so-called conversions among the senile — and to an even greater degree, among the dying — are only very rarely typical conversions, according to the standards which we have laid down. They are more correctly to be classified as ‘regressions’ or ‘ returns ‘ to faith” (De Sanctis, 1927, p. 35).
Klassifisering av omvendelsestyper:
1 Ekte og genuin omvendelse
2 ’Erkjennelse’
3 ’Tilbakevending’
4 ’Utviklingsmessige omvendelser’
5 ’Samvittighetskriser’
6 Illusoriske omvendelser
7 Abortive omvendelser
8 Metanoia

Helt siden jeg leste at den franske 17.hundretalls-tenkeren og romantiske filosofen J-J. Rousseau grunnla emnet ’fotturens psykologi’, har jeg lekt med tanken om å gå videre på den veien han startet på. Rousseaus bemerkninger om vandring, for det er for det meste korte bemerkninger i forbifarten det er snakk om, er spredt rundt i noen av hans viktigste verker. De mest kjente finner man særlig i hans ’Bekjennelser’. Men det er selvsagt mange interessante betraktninger om vandring i ’Den ensomme vandrers drømmerier’, og til og med i ’Emile’ finnerman noen av Rousseaus ideer om vandringens betydning for mennesker. De er både interessante og inspirerende, men utgjør på langt nær noe systematisk gjennomgang av fotturens psykologi.

Derfor griper jeg tak i og fører videre dette emnet hos Rousseau; jeg ønsker å utforme en fotturens psykologi.

Første spørmål – hvorfor trenger vi en fotturens psykologi ?

Mange av de store vandrerne har pekt på at det å legge ut på en fottur eller vandring, selv om det er noe av det enkleste man kan gjøre, allikevel ikke er noen sak for amatører. Jo, selvsagt – det er nettopp det fotturer er, en sak for de mest uskolerte og amatørmessig innstilte folk – det er bare det at vi i dag ofte mangler denne sunne og enkle innstillingen til ting. Når vi skal på en tur, tenker vi oftest på motoriserte turer av en eller annen art, å reise så flott og komfortabelt som råd er. Å oppdage den enkle fotturens muligheter er ikke selvsagt lenger, midt oppi alle våre moderne forestillinger om reising og å komme seg vekk fra hverdagen. Man snakker ofte at man må skaffe seg riktig skoutstyr for å vandre, men man trenger også en sjelelig og innstillingsmessig overhaling. Så allikevel, det å gå er nok enkelt, men det kan være påkrevd med en liten og ordnet gjennomtenkning av fotturens ulike sider og muligheter. Kanskje kan man bli bedre klar over hva slags verden den kan åpne opp for oss, både i vårt eget sinn og følelseslig og i den ytre virkeligheten. Hvilke gaver en fottur kan åpne opp for oss.

Mennesket er et komplisert vesen. Lite eller ingenting kommer naturlig og av seg selv. Det meste må læres gjennom øvelse og repetisjon som fører til tilegnelse av kunnskaper og ferdigheter. Vi har ingen problemer med å forstå at man må lære og motta veiledning for å sykle og for å mestre det å svømme. Dette kommer slettes ikke av seg selv for noen av oss. Følgene av at man ikke lærer det kan være svært så ubehagelige.

Det er mye vanskeligere å forstå at man også må lære å gå. Følgene er heller ikke så tydelige; det som skjer når man aldri lærer å gå er bare dette ene; at man aldri går. Det er i seg selv alvorlig nok. Et fra naturens side gående vesen som har et indre behov for å bevege seg selv blir et stasjonært og stillesittende vesen. Man bruker deretter livet til å unngå å gå, å gå oppleves som noe overflødig og som regel ubehagelig. I beste fall, noe man til sist godtar å gjøre for å holde seg i eller komme i form.

Men lærer man seg å gå; da er det å gå noe helt annet. Da åpner det seg en ny verden, og verden åpner seg for ens føtter.

Her følger et grunnkurs i fotturens psykologi.

Det viktigste spørsmål man kan stille: Hvorfor skal jeg gå ?

Dette er det første og viktigste spørsmålet man må stille seg dersom man ønsker å bli en ordentlig vandrer, et gående mennesk. Det er selve nøkkelspørsmålet som man må kunne besvare skikkelig for seg selv for å kunne bli et stødig fottur-menneske. Det er såpass mange gode grunner til ikke å gå, særlig for moderne mennesker, at en faktisk er nødt til å ha et godt og personlig overbevisende svar på dette fotturens første spørsmål; hvorfor i all verden skal og må jeg gå ?

Og ikke kjøre, for eksempel. Velbehaget svarer så altfor lett; kjør: “det siviliserte mennesket har laget seg kjøretøy, men har mistet bruken av sine føtter”, sa Emerson. Men gleden i sjelen og kroppen har et mer ekte svar; og det er selvsagt: ”gå, gå, gå”. Det vises ofte til at vi lever i en tidsalder preget av intensivert tempo på alle områder, og at det å gå kan få oss til å sette ned tempoet og bli langsommere. Noen hevder derfor ganske rimelig at man skal gå langsomt, for all del ikke haste av sted – om lag 3-4 km pr. time er som regel det beste.

Menneskekroppen har evne til og kan gå, den er satt sammen og bygget for vandring, sier de gamle forkjemperne for det å gå. De nye og moderne forkjemperne sier det samme; at vi er vandrere fra naturens side, det å vandre er et slags instinkt hos mennesker, en inkarnert vilje som er innebygget i kroppen og dens utforming, med dens føtter og ben og svingende armer og et opprett hode. Dersom vi ikke går noe særlig, forsømmer vi derfor vår egen kropp, vårt gå-instinkt, vi tar derfor skade av at vi ikke går, på utallige og dessverre så langsomtvirkende måter at vi ikke engang merker det før det begynner å bli for sent. Fotturer er menneskets beste medisin, sa Hippokrates; og mange andre har betraktet vår evne til å gå som en slags kilde til helse; Trevelyan sa at han hadde to doktorer som han henvendte seg til når han var i ulage kroppslig eller psykisk, sin høyre og sin venstre fot. Kanskje vi kunne ta det til etterretning i dag når gåingens helsemessige virkninger det i tillegg kan betegnes som ’evidensbasert’ ?.

Den dagen jeg kom til denne verden, begynte døden sin vandring…den går meg i møte…uten å skynde seg (Jean Cocteau). Hvorfor i all verden skal jeg gå den slags vesener i møte ?

Som naturvesener har vi i oss en slags indre eller innebygd viten om og lengsel etter trærne, fjellene og himmelen, og alt det andre i naturen….og vi trenger hele tiden å vite om dette og kjenne at de er der rundt oss og med oss; alle ’vet’ selvsagt at de er der. Du kjenner at du trenger å føle andre slags rytmer, i lyset og mørket, og stigninger og senkninger i landskapet, for oppleve dine egne rytmer, istedenfor å fungere som en synkronisert klokke i takt med klokkens timer og minutter. Hvordan kan en vite om og kjenne alt dette; det kan ikke forklares særlig godt..……en må bare gå.

“Det er flott å samle på ting, men det er bedre å ta en fottur”, sa forfatteren Anatole France.

“Gjør føttene til din venn”, sier J.M. Barrie

“Poesi er for prosa hva dans er til det å gå” – John Wain

Når skal jeg gå ?

Mange har hevdet at fotturer om morgenen er det mest optimale;”en fottur tidlig om morgenen er en velsignelse for hele dagen”, sa Henry David Thoreau, og mange samstemmer med han i at morgenturer og det å gå før frokost nok har en spesiell verdi; ”om morgen går et menneske med hele sin kropp, om kvelden bare med føttene”, sier Ralph Waldo Emerson. Erasmus skal derimot ha sagt at man kan ta en liten gåtur før middag, og gjøre det samme etter middagen. Også natten kan passe for vandring; “ingenting er som en liten nattetids vandring for å gi deg ideer”, sier forfatteren J.K. Rowling. Det er alltid for sent å legge ut på en fottur, skriver Thoreau – ”jeg, som aldri kan oppholde meg innendørs en enkel dag uten at jeg ruster ned litt, og når jeg av og til har stjålet en anledning til å ta en fottur i ellevte time kl.4 om ettermiddagen, for sent for å redeem dagen, når nattens skygger allerede begynner å blande seg med dagslyset, har følt at jeg har begått en synd som jeg på atoned for”.”I, who cannot stay in my chamber for a single day without acquiring some rust, and when sometimes I have stolen forth for a walk at the eleventh hour of four o’clock in the afternoon, too late to redeem the day, when the shades of night were already beginning to be mingled with the daylight, have felt as if I had committed some sin to be atoned for.”- Henry David Thoreau

Hvem kan gå ?

“You have to stay in shape. My grandmother, she started walking five miles a day when she was sixty. She’s ninety-seven today and we don’t know where the hell she is.”- Ellen Degeneres

Alle kan gå, på sitt vis…eller i alle fall bevege seg selv over jordens overflate. Alder er i seg selv intet hinder for å legge ut på fotturer, mange eldre vandrere drømmer om å vandre langt inn i den dypeste alderdom. Barn kan og bør gå, mye mer enn de går i dag. Syke mennesker bør og kan gå.

“Thank God I have the seeing eye, that is to say, as I lie in bed I can walk step by step on the fells and rough land seeing every stone and flower and patch of bog and cotton pass where my old legs will never take me again.”- Beatrix Potter

Selve det legge ut på en fotttur:

Selv den lengste vandring begynner med det første skrittet, heter det visst i et ordspåk. Dette første skrittet er det vanskeligste å ta….når man har tatt det er man allerede ganske godt i gang med sin vandring. Det er en intens og enkel glede i det å legge ut på vandring en klar og solfyllt morgenstund på en skogssti…å vite at det man trenger utover dagen har man på sin rygg….. man føler seg nesten eksistensielt trygg…at alt det som ikke er viktig har man lagt igjen…..at man går inn i en dag der det å bevege seg og å oppleve står i sentrum…at man trenger ikke å ha med mye penger for å gå… at ekstra eiendeler bare er ekstra vekt.

Om å bli hjemme:

“Walk while ye have the light, lest darkness come upon you.”- John Ruskin

“People say that losing weight is no walk in the park. When I hear that I think, yeah, that’s the problem.”- Chris Adams

Ryggsekken og annet utstyr:

“Backpacking is the art of knowing what not to take.”- Sheridan Anderson

“More backpacking trips are ruined by sore feet than by all other causes combined. Pounded by the ground below and the weight of you and your pack above, your feet receive harsher treatment than any other part of your body.”- Chris Townsend, The Backpacker’s Handbook

Vandring og veier:

“Everyone has the right to walk from one end of the city to the other in secure and beautiful spaces. Everybody has the right to go by public transport. Everybody has the right to an unhampered view down their street, not full of railings, signs and rubbish.”Richard Rogers

“To follow a trail is to establish a link with the history of man. It is at once the most primitive and the most civilized of activities. A trail may well have been followed first by animals seeking food and water; Indians following the game wore it a little wider. Explorers followed the same paths, to be followed in turn by soldiers and settlers and men who poured concrete over footpaths. The concrete now goes just about every place we need to go. But we now have the leisure to travel just for the sake of traveling, and there is no better way to do it than by trail.”- Lennon Hooper, National Park Trails

“Trails not only connect us with each other, they connect us with ourselves. Landscape architect Frederick Law Olmsted knew this, and designed his pathways for reverie: gentle, winding, and somehow private. Communities with no place to daydream are communities without imagination.”- David Burwell

“Don’t think you’re on the right road just because it’s a well-beaten path.”- Author Unknown

“Let no one be deluded that a knowledge of the path can substitute for putting one foot in front of the other.”- M. C. Richards

“All paths lead nowhere, so it is important to choose a path that has heart.”- Carlos Castenda

“If a walker is indeed an individualist there is nowhere he can’t go at dawn and not many places he can’t go at noon. But just as it demeans life to live alongside a great river you can no longer swim in or drink from, to be crowded into safer areas and hours takes much of the gloss off walking — one sport you shouldn’t have to reserve a time and a court for.”- Edward Hoagland

Hvor går fotturen?

“Travelers, there is no path, paths are made by walking.”- Antonio Machado

“To find new things, take the path you took yesterday.”- John Burroughs

“If a walker is indeed an individualist there is nowhere he can’t go at dawn and not many places he can’t go at noon. But just as it demeans life to live alongside a great river you can no longer swim in or drink from, to be crowded into safer areas and hours takes much of the gloss off walking – one sport you shouldn’t have to reserve a time and a court for.”- Edward Hoagland

“Two roads diverged in a yellow wood,And sorry I could not travel bothAnd be one traveler, long I stoodAnd looked down one as far as I couldTo where it bent in the undergrowth.”- Robert Frost, Two Roads

“No city should be too large for a man to walk out of in a morning.”- Cyril Connolly

“But I hope that you walk around the corner and you get very surprised.”- Miranda Richardson

“It is one of the blessings of wilderness life that it shows us how few things we need in order to be perfectly happy.”- Horace Kephart, 1917

“With the first step, the number of shapes the walk might take is infinite, but then the walk begins to define itself as it goes along, though freedom remains total with each step: any tempting side road can be turned into an impulse, or any wild patch of woods can be explored. The pattern of the walk is to come true, is to be recognized, discovered.”- A.R. Ammons, A Poem is a Walk

Hvor langt skal jeg gå:

“Everywhere is walking distance if you have the time.”- Steven Wright

“Competition between footmen gave way during the second half of the 18th century to men racing against time over long distances. ‘Pedestrians’ (as the walkers were called) could win a very handsome fee for walking dozens — or even hundreds — of miles within a proscribed time. Side bets were, of course, very welcome. One of the more popular goals involved covering at least 100 miles in less than 24 hours. Those meeting this goal were (and still are) called Centurions.”- William Gordon Wallace

Hvordan skal jeg gå ?

“I am a slow walker, but I never walk backwards.”- Abraham Lincoln

“Slow down and enjoy life. It’s not only the scenery you miss by going to fast – you also miss the sense of where you are going and why.”- Eddie Cantor

“It takes days of practice to learn the art of sauntering. Commonly we stride through the out-of-doors too swiftly to see more than the most obvious and prominent things.For observing nature, the best pace is a snail’s pace.”- Edwin Way Teale, Circle of the Seasons

“There is an art to wandering. If I have a destination, a plan – an objective – I’ve lost the ability to find serendipity. I’ve become too focused, too single-minded. I am on a quest, not a ramble. I search for the Holy Grail of particularity, and miss the chalice freely offered, filled full to overflowing.”- Cathy Johnson, On Becoming Lost

Om å bli sliten på fotturer

“I can remember walking as a child. It was not customary to say you were fatigued. It was customary to complete the goal of the expedition.”- Katherine Hepburn

Fotturens eventyr

“All walking is discovery. On foot we take the time to see things whole.”- Hal Borland

“What is there that confers the noblest delight? What is that which swells a man’s breast with pride above that which any other experience can bring to him? Discovery! To know that you are walking where none others have walked.”

Å gå alene eller sammen med folk:

Gåturer og det annet kjønn:

Om snakking og taushet på gåturer:

“It is not talking but walking that will bring us to heaven.”- Matthew Henry

“The true charm of pedestrianism does not lie in the walking, or in the scenery, but in the talking. The walking is good to time the movement of the tongue by, and to keep the blood and the brain stirred up and active; the scenery and the woodsy smells are good to bear in upon a man an unconscious and unobtrusive charm and solace to eye and soul and sense; but the supreme pleasure comes from the talk.- Mark Twain

Om å tenke når man går:

Det er en fastslått sannhet at det å gå virker inn på vår mentale tilstand og fungering på spesielle måter; “vandringer: kroppen skrider fremover, mens sinnet flakser omkring som en fugl”, sier Jules Renard. Andre har sagt at det å gå er også er en slags mental forflytning. “Jeg kan bare meditere når jeg går. Når jeg stopper, slutter jeg å tenke; mitt sinn fungerer bare sammen med bena mine”, sier Jean Jacques Rousseau i Confessions.

“Alle virkelig store tanker blir uttenkt ved å vandre”, hevdet Friedrich Nietzsche med en bestemte mine. Han kobler ofte sammen tenkning med det å gå på sin kraftfulle måte: “Det er bra å uttrykke en ting på to måter i utgangspunktet og så gi den en høyre fot og en venstre fot. Sannheten kan sikkert nok stå på en fot, men med to vil den være i stand til å gå omkring og komme seg rundt”, sier Friedrich Nietzsche.

Fotturer kan inspirere, og stimulere til kreativitet: “Dersom du søker kreative ideer, ta en fottur. Engler hvisker til et menneske når han eller hun går en tur”, sier Raymond Inmon.

Det er ikke bare filosofer og tenkere som forbinder sin kreative beskjeftigelse med vandring. Forfattere og poeter har ofte brukt det å gå som kilde til sin skrivevirksomhet; “poesi er (-) ikke en karriere, men et kall. For så lenge jeg kan minnes, har jeg forbundet dette kallet med det å vandre. Jeg elsker den frie rytmen, det åpne rommet, i det å ta en fottur, i det å gå et eller annet sted, hvor som helst, til fots. Jeg elsker selve eventyret i det, å legge ut og avgårde. Du passerer en terskel, og så er du i gang. Tiden suspenderes. Å skrive poesi er en så intens opplevelse at det hjelper å starte prosessen ved å være i en løs eller ledig sinnstilstand. Poesi skrives fra kroppen så vel som fra sinnet, og rytmen og tempoet i en fottur kan få deg i gang og holde fotfestet. Det er en slags lett meditasjon. Dagdrømming er en av nøkkelkildene til poesi – et dikt starter ofte ut som en dagdrøm som finner sin vei til språket – og vandring synes å medføre en annen slags oppmerksomhet, en slags assoiativ måte å tenke på , en bevegelig sinnstilstand”, skriver Edward Hirsch i Walking with His Muse. “Jeg har en notisbok med meg hele tiden, og jeg begynner å krote ned noen få ord. Når ting går bra, så opphører etterhvert vandringen. Til slutt stopper jeg og skriver.”, sier Mary Oliver.

Åndelig gåing

“Jeg har ikke noen spesiell religion denne morgenen. Min Gud er vandrernes Gud. Dersom du vandrer hardt nok, trenger du antagelig ikke noen annen Gud”. (Bruce Chatwin, In Patagonia)

“My father considered a walk among the mountains as the equivalent of churchgoing.”- Aldous Huxley

“The mere thought of walking outdoors on a brilliant golden-blue day causes fire-works of delight to go off in most people’s psyche. It gives one an instant feeling of happiness and that is meditation! We are notonly in touch, at that moment, with the physical splendour of nature, but also with the beauty of merging our own spiritual nature with it.”- Karen Zebroff

“People usually consider walking on water or in thin air a miracle. But I think the real miracle is not to walk either on water or in thin air, but to walk on earth. Every day we are engaged in a miracle which we don’t even recognize: a blue sky, white clouds, green leaves, the black, curious eyes of a child — our own two eyes. All is a miracle.”

“Our true home is in the present moment. To live in the present moment is a miracle. The miracle is not to walk on water. The miracle is to walk on the green Earth in the present moment…”- Thich Nhat Hanh

“One thing that you find out when you have been practicing mindfulness for a while is that nothing is quite as simple as it appears. This is as true for walking as it is for anything else. For one thing, we carry our mind around with us when we walk, so we are usually absorbed in our own thoughts to one extent or another. We are hardly ever just walking, even when we are just going out for a walk. Walking meditation involves intentionally attending to the experience of walking itself. This brings your attention to the actual experience of walking as you are doing it, focusing on the sensations in your feet and legs, feeling your whole body moving. You can also integrate awareness of your breathing with the experience.- John Kabat-Zinn

Vandringen som mål i seg selv:

“Jeg reiser ikke for å komme til et sted, men for å gå’, sa forfatteren Robert L. Stevenson som fartet omkring til fots i sydlige Frankrike leiende på et esel. Mange er det som har lagt stor vekt på dette poenget….det beste med vandringen er vandringen i seg selv, og ikke målet. Det betyr heller ikke så mye om en kommer dit en skulle, eller ikke. Enhver god vandring bringer en til sist tilbake hjem.

Den kinesiske Tung-Shan dikter:

“Dersom du søker sannheten utenfor deg selv.

Så forsvinner den lengre og lengre bort.

I dag bare ved å gå, møter jeg den overalt hvor jeg setter foten ned.

Den er den samme som meg, og allikevel er jeg ikke den”

“Walking would teach people the quality that youngsters find so hard to learn – patience.”- Edward P. Weston

“Happy is the man who has acquired the love of walking for its own sake!”- W.J. Holland

“As you sit on the hillside, or lie prone under the trees of the forest, or sprawl wet-legged by a mountain stream, the great door, that does not look like a door, opens.”- Stephen Graham, The Gentle Art of Tramping

Om å trene mens man går

“Hiking is the best workout! … You can hike for three hours and not even realize you’re working out. And, hiking alone lets me have some time to myself.”- Jamie Luner

Hva kan man oppnå med å gå en fottur ?

I vår tids oppjagete sunnhets- og undomsdyrking er det nok helsegevinstene en først tenker på som fordel ved det å gå: “Summen av det hele er dette: gå og vær lykkelig, gå og hold deg frisk. ’Den beste av alle måter å forlenge våre dager på’, er ikke, som Mr. Thomas Moore sier det,’ å stjele noen få timer fra natten, min kjære;’ men, la det være sagt, å gå stødig og med et formål. Det vandrende mennesket kjenner til noen av de gamle, langt tilbake i tiden, som har holdt unna plager og tilbakegang ved overbevist gåing,– hale fyrer nær opp mot de åtti og nitti, men briske som gutter”, skrev Charles Dickens for snart 150 år siden.

“Solvitur ambulando”, dette uttrykket tilskrives St. Jerome, selv om nok St. Augustin minst like ofte får skylden. For å løse et problem, gå en fottur.

“A fact bobbed up from my memory, that the ancient Egyptians prescribed walking through a garden as a cure for the mad. It was a mind-altering drug we took daily.”- Paul Fleischman, Seedfolks

“A vigorous five-mile walk will do more good for an unhappy but otherwise healthy adult than all the medicine and psychology in the world.- Paul Dudley White

“When one walks, one is brought into touch first of all with the essential relations between one’s physical powers and the character of the country; one is compelled to see it as its natives do. Then every man one meets is an individual.”- Aleister Crowley

“When you have worn out your shoes, the strength of the shoe leather has passed into the fiber of your body. I measure your health by the number of shoes and hats and clothes you have worn out.”- Ralph Waldo Emerson

Å avslutte en fottur:

“After a day’s walk everything has twice its usual value.”- George Macauley Trevelyan

“The sum of the whole is this: walk and be happy; walk and be healthy. The best way to lengthen out our days is to walk steadily and with a purpose.”- Charles Dickens

Motto for artikkelen: 

Den viktigste pilegrimsferden er alltid denne ene og kanskje den vanskeligste for oss alle – det å la være å legge ut på alle slags urolige og rastløse reiser og ferder, for derved å kunne skaffe seg den tiden som kreves for at en endelig skal kunne møte seg selv. Det kan en bare gjøre ved å la være å flykte bort fra seg selv. 

Innledning: I vårt moderne ekspertisestyrte samfunn oppfatter vi personforandrende og psykologiske terapier som spesialiserte aktiviteter som foregår utenfor den ordinære livssammenhengen. Når i kjenner behov for å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, plager og lidelser, henvender vi oss til spesialiserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi kan oppnå forandring og forbedring av oss selv ved å kjøpe og forbruker deres terapeutiske tjenester. Vi forstår vår egen personlige situasjon gjennom et spesialisert fagspråk som er adskilt fra vår levde erfaring, og der våre plager oppfattes som lidelser og sykdommer i form av depresjoner, tvang, angst, tankeforstyrrelser.

Dersom vi ser tilbake i historien, ser vi at disse tingene var ganske annerledes organisert. Personlige transformative og selvforbedrende og helbredende praksiser var integrert i og del av et mangfold av aktiviteter som utspilte seg i den vanlige livssammenhengen. Ikke minst i religiøse og åndelige praksissammenhenger. Den moderne spesialiserte psykoterapeutiske samtalen har åpenbare røtter i eldgamle kommunikasjonsritualer med en beskyttet fortrolig samtale om skriftemål og bekjennelse.

Religionsforskerne Shulman og Stroumsa peker på at personlig forbedring og forandring er et sentralt tema i religiøse kulturer:

“det synes å finnes et universelt tema i kjernen av verdens store religiøse kulturene som har å gjøre med å frembringe strukturert omdannelse i den indre verden til det levende subjektet, som alltid synes å ha behov for slik forandring” - 

de fortsetter:

“Alle religiøse systemer tilbyr rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av ulike typer, hvis primære mål er enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen eller å markere slik transformasjon. Rituale er kanskje det religiøse livets kreative modus – den arenaen hvor personen blir skapt sammen med dets univers. (-) -disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor en arbeider med selvet og verden.”

Pilegrimsferd: Fra religiøs turisme til livsforbedring og rehabilitering

I moderne samfunnsliv må alle reise. Reising og feriering er utgjør viktig forbruks- og konsumområder for moderne mennesker. I oppblomstringa av den nye interessen for pilegrimsvandring de siste par tiårene fremstår denne reiseaktiviteten hovudsakelig som en form for religiøs turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996). Utallige oppslag i media fører med seg en voldsom interesse for ulike alternative måter å reise og feriere på. Antall mennesker som søker til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen fra land utenfor Europa er også voksende. Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer:

”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år” (Nolan & Nolan, 1989, s.3)

Hovedinteressen i den nye entusiasmen retter seg naturlig nok først og fremst mot religiøst preget og eksotisk, opplevelsesmettet vandringserfaring på hellige veier, gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot helligsteder. Slik er pilegrimsvandring mer og mer en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise.
Historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa også et annet, kanskje like viktig aspekt. For pilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til fjerne Santiago, en ’transformativ praksis’. Dvs. den sprang ut av et brennende ønske om selv- og livsforbedring, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006) for pilegrimsvandring som kontekst for rehabilitering og helseforbedring er beslektet med dette viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring. I denne innledende artikkelen vil jeg gå inn på noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Den spanske Jakobsveien: ’En terapeutisk vei’ ?

Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse blant pilegrimer forfatteren møter på Caminoen. Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av det faktum at mange mennesker gjør sin pilegrimsvandring i livsoverganger og i tilknytning til livskriser. De vandrer for å forsøke å få til livsforbedring, og bedre psykisk og kroppslig helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’: Pilegrimen har intensjoner og forventningar om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse. Mange pilegrimer opplever at dette er tilfelle; de opplever til dels dyptgående personlige forandringer uten at dette har vært spesielt tilsiktet. Espeland fremsetter i sin pilegrimsbok en kontant påstand:

”For jeg tror at det er bortimot umulig å komme hjem fra en pilegrimsreise, uansett hvorfor man drar, uten å være forandret – på en eller annen måte.” (Espeland, 1999, s.15)

Han skriver heldigvis ’bortimot umulig’ – noen kan vel noen ganger komme hjem etter en pilegrimsvandring med mindre utbytte enn forventet, eller intet utbytte. Spørsmålene som reiser seg er: Hva slags forventningar når det gjelder livsforbedring, helsefremming og rehabilitering kan man realistisk sett ha til en pilegrimsvandring ? Kan man si at Jakobsveien i seg selv en ’terapeutisk vei’ ? Hvilke muligheter ligger i pilegrimsvandring som metodisk rehabilitering og helsefremmende aktivitet for moderne mennesker ? Hva slags rolle spiller tro og religiøsitet i pilegrimsvandring som ’transformativ praksis’ ? Har alle like god nytte av pilegrimsvandringens helsefremmende potensiale ? Hvilke begrensninger og risikofaktorer ligger i pilegrimsvandring som middel til forandrings- og helse-påvirkning ?

Pilegrimsvandring som kilde til ’personlig reform’

For å kunne ta stilling til slike spørsmål er det nødvendig å klargjøre hva pilegrimsvandring går ut på. En slik langvandring har antagelig viktige aspekter som vi i moderne livsførsel har mistet noe av evnen til å sette pris på og forstå betydningen av. Fremmedgjøringen overfor kroppens egen bevegelse er en av følgene av en tilværelse preget at vi har alt, der vi anstrenger oss sjelden eller aldri over lengre tidsrom og med større smerter og utmattelse, der vi alltid har det supertravelt, har dårlig tid eller tror vi har det, der tingene står i kø og krever oss, der hver kveld er fylt av dagsrevyer, fotballkamper, barn som skal hentes og bringes, legge seg, gjøre lekser. Der ingenting av det vi foretar oss er laaaaaaangsooomt, uten press utenfra, kommer bare eller overveiende fra ens egen kropp og sjel , som det bare å gå uten ytre og nærliggende formål. I utgangspunktet er det altså mye som gjør at langvandring er en krevende og vanskelig oppgave for moderne mennesker. Umiddelbart vil de fleste bakke fort ut og engste seg ved gjennomføring av en pilegrimsvandring: Greier jeg dette? Kan jeg gå dag etter dag over flere hundre kilometer ? Hva med å sove i store primitive saler sammen med mange mennesker jeg ikke kjenner ? Uvant. Usikkert. Krevende.
Pilegrimsvandring og pilegrimsrollen har to viktige hovedsider som utfyller hverandre. På den ene siden er det noe ytre man så å si finner fiks ferdig, og som man rett og slett kan overta og ta del i gjennom å legge ut på sin egen vandring langs caminoen. På den andre siden er det noe man selv må finne ut av og utforme eller skape; hva legger jeg i min egen vandring, hva slags skikkelse er jeg når jeg legger ut på denne lange vandringen dag etter dag mot et helligsted som Santiago ? Ingen kommer bort fra denne problemstillingen. Samtidig er den viktig, fordi den har i seg lignende utfordringar som en møter ellers i livet der man blir konfrontert med spenningen mellom sosiale roller som man blir påført, og innenfrakommende egne prosjekter og perspektiver på ting.
Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45) Pilegrimsvandring gir ny nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet.
Selve vandringsopplevelsenes sentrale rolle er det lett å overse til fordel for kultur, landskaper, og alle slags eksotiske opplevelser. Det moderne livsmønstret får oss til å overse og glemme vårt vandringsbehov, og for mange til å slutte å vandre. Vi glemmer at vi alle fra naturens side, som mennesker med en lang natur og kulturhistorie – var og fremdeles kan og bør være vandrere og pilegrimer (se Rebekka Solnit, 2000) Vandringsdriften som tilhører vår natur som pattedyr og primat blir i løpet av barneårene amputert vekk gjennom stillesitting, fjernsyns- og elektroniske apparater, bilkjøring, og alskens andre motoriseringer som omformer oss til ikke-gående og ikke-vandrende skikkelser. Det har vært anslått at vi hver dag gjennomsnittlig går 16 km. mindre enn det man gjør i ikkemotoriserte samfunn. Følgene er antagelig svekkelse av helse, livslyst, og evne til å tåle liv og påkjenningar som vi møter på livsveien.
Skadevirkningene og negative følger ved langvandring få, og forholdsvis lett å forebygge og ta forholdsregler mot eller minske. Et bredt og allsidig forsknings- og erfaringsgrunnlag beretter om positive forandringer som omfatter vekt- og fett- reduksjon, allmenn forbedring av fungeringen muskulært, i luftveiene, hjerte, hjerne, urinveier, ledd/skjelett, bremsing av aldringsprosesser, styrket kroppsopplevelse og kroppslig velvære, bedret mage-tarm og fordøyelsesfungering, økt libido og følelsesmessig styrke og kraft, mer stabil stemnings og stemningsregulering, styrket fokus- og utholdenet, mer tilpasset avstressing og nedroing, store perspektivforskyvninger i livet med høyning av verdifølelse og retningsfølelse. Og nedgang i følgeplager ved ulike lettere og alvorligere sykdomstilstander, både kroppslige og mentale.(se for eksempel La Torre, 2004)
Noen av de sentrale faktorene i en vel gjennomført pilegrimsvandring er samtidig noen av kildene til og mekanismene i de helsemessige og rehabiliteringsmessige mulighetene:

• Vedvarende ikkje-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, dag etter dag uten opphør, over lengre tidsrom – påvirker og stabiliserer kroppens og hjernens kjemiske stoffskifte. Vandring over lengre tid i variende intensitet har en generell ‘salutogenetisk’ eller helsefremmende virkning.
• Opplevelse av ’langsomhet’ over lengre tid; den klokkedominerte hastige og travle tidsprosessen svinner, stopper opp som følge av en setting og situasjon der lite eller ingenting skjer – den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstig oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret.

• Overvinnelse av egen motstand, uvilje, treghet mot å anstrenge seg og engasjere seg i kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.

• Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv.. Dette er en slags ‘naturlig atferdsterapi’ som virker til å disiplinere en for det å leve; å leve kommer aldri av seg selv.

• Bortfall av mediaavhengighet og indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning. Det åpner reorienteringen av erfaringsmåten opp for ny og dypere kontakt med sin egen indre aktive forestillingsevne (Jung), og egne imaginale prosesser. (Corbin). En slik reorientering av erfaringsmåten mot den indre prosessen virker til å fremme psykens selvregulerende og selvhelbredende evne.

• Økt toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag – dette oppleves hver dag over en lengre periode. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp, egne kroppsfunksjoner og rytmer: og kanskje en annen respekt for kroppens behov og grenser. 

• Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

• Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – forskerne Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å legge av seg stivnet rolleperonlighet og maske og føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre.

• Forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Nullstillingen av sosiale forskjeller betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’, og kan gi rom for og bli begynnelsen til den kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering.

Liminalitet (Turner): under pilegrimsprosessen legger en det normale samfunnslivet bak seg og går over i en ‘friere’ og  ’ åpnere’ liminal eller liminoid  setting og livsituasjon der en har adgang til å gjenoppdage, utforske og reformulere seg selv og sin egen identitet med utgangspunkt i den egne erfaringsprosessen.

Et bredere blikk på pilegrimsrollens transformative muligheter: Disse faktorene definerer til sammen, og selvsagt på individuelle måter, caminoen som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som positivt kan påvirke ens person kroppslig, mentalt, åndelig og sosialt. Bare ut fra listen er det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv..

Pilegrimsvandring som ’åndelig langvandring’ Vandring og gåing kan være så mangt. En rekke forfattere har i ulike sammenhenger fattet interesse for gåing og vandring som menneskelig og kulturelt formidlet aktivitet. Særlig viktig er kanskje Rebecca Solnits bok ’Wanderlust. A history of walking’ fra 2001. Som hun sier, dette er et emne som alle kan og bør interessere seg for, istedenfor bare en liten gruppe eksperter. Gåingen er en aktivitet som preges av et stort mangfold av engasjerte amatører; alle mennesker går stort sett litt, og et overraskende stort antall mennesker tenker mye omkring det å gå. Gåingens historie er, som hun skriver, alles uskrevne og hemmelige historie, men fragmenter av denne historien finnes spredt omkring i bøker, sanger, gater og veier, utstyr og bekledning.
Det er intensjonen bak, og ånden i gåingen som er avgjørende for de mulighetene som ligger i pilegrimsvandring. Den amerikanske filosofen Henry Davids Thoreau’s har skrevet et vidunderlig essay om ’Gåing’ fra 1862, der han drøfter og fremstiller menneskets forhold til å gå gjennom å betrakte vandreren som en del av naturen, og ikke først og fremst som samfunnsmedlem og sivilisasjonsskikkelse: det finnes nok av slike ytre og sosialt praktiske perspektiv på menneskelivet og gång. Thoreau mener at selv på korte turer skal vi i ånden forestille oss at vi legger ut på et eventyr, der vi aldri mer vender tilbake, og være forberedt på til slutt å sende vårt hjerte tilbake som relikvie til våre forlatte kongeriker. I hans formel: ”Dersom du er klar til å forlate far og mor, og bror og søster, og kone og barn og venner, og aldri mer se dem igjen,- dersom du har betalt det du skylder, og satt opp ditt testamente, og gjort opp alle dine forhold, og er et fritt menneske, da er du klar til å gå’( Thoureau, s.628)
Livskunstneren Julie Cameron (2002) skriver om gåingens dypere betydning: ”Gåing (-) humaniserer mitt liv, setter det inn i en eldgammel og beroligende skala. Vi lever slik som vi beveger oss, et skritt av gangen, og det finnes noe i rolig gåing som påminner meg om hvordan jeg må leve dersom jeg skal smake dette livet som jeg har blitt gitt ”. Den aller viktigste siden ved langvandring er kanskje forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen gir en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. Selve den nesten intensive langsomheten og fraværet av stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Men dette kommer ikkje med en gang. Ikkje første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan være passert – og man merker med ett at noe har skjedd. Vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – og vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Og fra da av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og gåmotstand som en kjente de første dagene er borte for godt. Vandringen er nok, ubegrenset rik i seg selv på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser, oppdager hva som skjer rundt en, verden blir hellig og helliggjort, et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’.
Denne stemninga er ikkje bestandig og tilstede hele tiden. Opplevelsen kommer og går. Noen dager kan fortsatt være traurige og tunge, motstanden er tilbake. Men har en først hatt gjennombruddet og oppdaget denne indre dimensjonen i vandringen, da forsvinner den ikke mer. Den beriker livet dithen at du opplever en slags omvendelse og andregangsfødsel. Uten at det har tilknytning til en religion, men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Litteratur

Bauman, Z. (1996) ‘From pilgrim to tourist-or a short history of identity’, in S. Hall and P.du Gay (eds) Questions of Cultural Identity, London: Sage
Cameron, J.; (2000) Walking in this world. N.Y.: Jeremy P. Archer/Putnam
Espeland, Lars-Erik (1999) Dit stjernene viste veien. Oslo: Genesis forlag
Frey, N. (1998) Pilgrim Stories: on and off the road to Santiago, Berkeley: University of California Press
La Torre, M.A.; (2004) Walking: An Important Therapeutic Tool. Perspectives in Psychiatric Care. Volume: 40. Issue: 3. s. 120-
Morinis, E.A. (ed.) (1992a) Sacred Journeys: the anthropology of pilgrimage, Westport, Conn.: Greenwood Press
Nolan, M.L.; og Nolan,S.; Chirstian pilgrimage in modern western Europe. University of North Carolina Press, 1989
Solnit, R.; (2001) ’Wanderlust. A history of walking’. N.Y.: Penguin
Thoreau,D.H. (2000) Walking. I Walden and other writings. N.Y.: The modern Library
Turner, Victor; and Turner, E. (1978) Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York: Columbia University Press

“If I were asked which of all the mysteries will forever remain impenetrable I would not hesitate to answer: the obvious.” – (Edmond Jabès: The Book of Shares)

Innledning: Det jeg så langt har skrevet om den lange vandringens mangesidige gleder og muligheter er i virkeligheten bare en innledning til dette viktigste kapitlet. La det være klart; jeg er den jeg er; psykolog av yrke, selvsagt disponerer det meg for bestemte måter å forholde seg til vandring på. Vandring er berikende og gir verdifulle opplevelser. Det å vandre tilfører oss mye, det styrker fysisk og mental helse, og forandrer gjerne hele opplevelsen av å være til ved at man roer seg ned og opplever større nærhet til seg selv, sin kropp og naturen.

Det er og kan aldri bli slik at selve det å vandre er nok i seg selv. Turer, fjellturer, å herlighet! Det finnes så mange mulige menneskelige aktiviteter som noen av oss mener går foran alt annet. Seiling, fjellklatring, fallskjermhopping, padling, klatring, tennis, løping, ultraløping, ørkenvandring; alt dette og mye mer mener noen mennesker er det viktigste man kan gjøre i livet og nøkkelen til det gode liv. Kanskje er det det, hvem vet?

Jeg ønsker å se lengre. Vandring som sådan, enten det er en naturvandring eller en pilegrimsferd eller en ekstremprestasjon jorden rundt, ingenting av dette er tilstrekkelig i seg selv for det mennesker søker etter.

Ett er klart, for meg er det de åndelige og transformative mulighetene som i siste instans gjør den lange vandringen til en vesentlig menneskelig beskjeftigelse. Jeg tror at det var erkjennelsen av denne dypere dimensjonen i min aller første vandring til Santiago som satte den i et spesielt lys for meg og som har gjort den til en referanseopplevelse for meg senere. Det å vandre langsomt, dag etter dag, gjennom ukjente nære og fjerne landskaper, suspenderer vår påførte agenda, vi setter ned tempoet og dette legger til rette for og skaper en åpning mot noe distinkt menneskelig man kanskje aner men som går tapt i det vanlige altfor travle og viljesstyrte livet: vi går oss selv inn i en gjenåpning av verden, tenkningen blir meditativ og gjør oss tilgjengelige for erkjennelse av  ’transcendens’ eller overskridelse. Det er skjebnesvangert for et menneske å glemme dette, slik vi lett gjør i livet:

“One thing must not be forgotten. Forget all else, but remember this, and you will have no regrets. Remember everything else, but ignore this one thing, and you will have done nothing. It is as if a king sent you on a mission to a foreign land to perform one special task for him. If you do a hundred things, but not this appointed task, what have you accomplished? Human beings come into this world for a particular purpose, and if they forget it they would have done nothing at all.” (Mevlana Rumi, 13th Century Muslim Poet and Sufi Mystic.)

Det finnes uten tvil alle slags gode grunner til å legge ut på lange vandringer. I vår moderne livsførsel utgjør en langvandring i alle fall en enestående fysisk og sjelelig og sosial erfaring. For noen handler vandringen om selve den kroppslige utfoldelsen og bevegelsen og det å komme i bedre form. Det kan handle om naturvandringens og fjellturens mange opplevelser av sublime landskaper og stillhet, eller kulturopplevelser ved besøk i kirker og klostre og hellige steder.

For meg er dette alltid gode grunner i seg selv. Men den aller viktigste ligger som allerede sagt i den lengre vandringens spesielle verdi når det gjelder mulighetene den åpner for å undergå sterke personlig og verdimessige transformative hendelser.

Hvorfor er det slik?

Er det en ting som gjør at vi moderne mennesker ofte merker et smertelig eksistensielt savn, så er det mangelen på tilgang til legitime settinger og støttende ritualer og arrangementer som dekker vårt behov for å undergå dypere og transcendente personlige opplevelser og skapende selvutvikling. I dag er menneskelig selvutvikling for det meste erstattet med det å være mottaker av og forbruker av rasjonelt definerte mentalhelse- og andre personlige tjenester. Det gode liv er mer og mer erstattet med alle slags former for ytre konsum; endog personlige reiser og pilegrimsferden reduseres til feriekonsum.

“In our arrogance, we have imagined that we have outgrown the sacred, and that notions of soul and spirit are archaisms of a former era. When the hunger for the sacred erupts in our time, we don’t know how to respond, and are often unable to determine what is sickness or health, what is wisdom or delusion, in ourselves or others. It is we who must change the myths and narratives that we live by, we who must invent a better form of sanity, a new kind of normality, so that spirit and soul can be included again in the common understanding of what it means to be human. In this time of transition, many people are the victims of deep structural change. Some have their concepts of reality overturned, others cling to former notions of sanity and order, while others succumb to depressive illness when they see through the lie of the modern world. Spirituality is a major social issue and requires immediate attention if we are to creatively respond to the spiralling outbreaks of depression, suicide, addiction, and psychological suffering.”
(Tacey, 2004)

Personlig transformative opplevelser kan ikke planlegges eller nåes gjennom rasjonelle og standardisere fremgangsmåter. De oppstår spontant ved at vi engasjerer oss på riktige og fordypende måter i egnete aktiviteter og settinger.

Hvor finner man slike settinger i våre dager?

Det å legge ut på en lengre reflektert vandring, gjerne en pilegrimsvandring, er en mulighet.

“If there is a creative act at all, it is one of co-creation, making some difference in ourselves that changes our awareness and shifts our consciousness in some way that brings us to the realisation that sacred space is already here. It has never been away. What has ‘been away’, if anything, is our own spirit, our own soul, our true self; blindfolded, gagged and earplugged by the personality we inhabit in the world that is so caught up in the drama of everyday things – getting to work, making meals, creating and breaking relationships – that every moment seems to be filled with what we believe to be the only reality. This reality so crowds out every other perspective that we find it difficult, if not impossible most of the time, to be still, to witness, to notice what else is going on. It may be hard to see how well-crafted we have become in acting our part on the stage of life, so that we can no longer see it as anything other than real life. Like a star in a soap opera, playing the part day in and day out, met in the street by ‘fans’ who call us by the name we play and not our own, interviewed as if the part is the reality and the person beneath is but a fictional irrelevance, we remain stuck in our roles.”

Stephen G Wright, and Jean Sayre-Adams, Sacred Space: Right Relationship and Spirituality in Healthcare (Edinburgh: Churchill Livingstone, 2000), s.1

The psychologist David Elkin is telling us about the importance of spiritual practices when it comes to taking care of one’s health:

“”Contemplation, meditation, prayer, rituals and other spiritual practices have the power to release the “life force” in the deepest levels of the human psyche, levels that secular interventions cannot reach. Indeed, new evidence shows that religious and spiritual interventions can help when everything else has failed”..

Valget er vårt eget. Ingen kan hindre oss i å velge å legge ut på en lengre vandring og søke de mulighetene den rommer for skapende selvutvikling. Det handler om å finne og gjøre bruk av anledningene som finnes i ens travle og begrensete liv.

Man må først av alt spørre seg selv: Hva er det som gjør at langvandringen og pilegrimsvandring besitter dette potensiale til å frembringe disse for oss mennesker så viktige transformative opplevelser? Det finnes dessverre ikke noe enkelt svar på dette spørsmålet. Men det er allikevel mulig å komme med synspunkter som gjør det lettere å forstå hvorfor det er slik.

“Metanoia, the conversion and change of heart that lies at the root of the Christian experience consists in realizing that we are not masters of ourselves. (_) Only when we fully acknowledge our fundamental inability to lift ourselves by our own bootstraps, can the coincidence of opposites come about. It cannot happen through any will of our own. In Christian terms, we are in need of grace.” (Tom Cheetham)

Læremesteren

Meister Eckhart, omtalt som ‘mannen som Gud ikke skjulte noe for’, er for meg blitt pilegrimens og vandrerens viktigste lærer og veileder under den åndelige transformasjonen som åpner seg både på selve pilegrims-vandringen og under selve livsvandringen.

Jeg må komme med en liten advarsel her: Å forstå den store mystikeren fra middelaldren –  Meister Eckhart  - er krevende og noen ganger mer enn det. I vår hyperrasjonelle tidsalder blir vi lett stående uten munn og mæle i møtet med hans tekster; de sier oss knapt noe som helst.

Det forutsetter altså et intensivt tilegnelsesarbeid for at man skal kunne ta til seg Eckharts ord. Forståelse forutsetter at man forstår teksten gjennom en paralell erfaringsprosess i sitt eget indre. Han sa selv at man bare kan forstå det han taler om når man er i ‘Gelassenheit’ eller frisatt fra sine tilknytninger og bindingene til den ytre verdens ting og engasjementer.

Hvem av oss er egentlig det? Når er vi det?

Denne tilstanden eller sinnsinnstillingen er ikke noe man oppnår en gang for alle men noe man må arbeide med hele sitt liv, man vinner den og taper den igjen for å måtte begynne på nytt. En levende menneske står ikke stille, å leve er å være i bevegelse, ‘å bli seg selv’ er ikke en lettoppnåelig og endelig tilstand men en bevegelse gjennom hele livet.

Hvorfor er det å legge ut på lengre vandring så viktig for ‘det å bli seg selv’ eller sagt på en bedre måte: ‘å bli den du er’?

Å vandre er å bevege seg, den uopphørlige bevegelsen dag etter dag setter sine spor på kroppen, i sinnet og i ens erfaringsmåte. Å vandre slik er å legge bindinger og bestemmelser bak seg for så å gå ut i og møte tomheten. Pilegrimsveien skal være som ørkenen var for ørkenfedrene – å oppsøke og et møte med verdens tomhet. Aldri en jakt på nye former for underholdning og utvendigheter. I dag kaster turist- og underholdningsinteressene,godt hjulpne av media, seg over pilegrimsvandrerne for å instrumentalisere også denne aktiviteten slik at man kan gjøre mest mulig penger på den. Pilegrimen og langvandreren blir omgjort en konsumerende kulturturist på konstant jakt etter forhåndslagde og ferdigpakkete og utenfraprogrammerte pseudoåndelige opplevelser man betale for å få ta del i.

Dette er en helt nødvendig fase for å bli den du er. En må først greie å kvitte med seg alt det en er blitt og tror en er; en må ha mulighet og mot til å forlate sin ytre empiriske personlighet. Dypt inne i ens sinn eller sjel bor ens sanne jeg, ens indre personlighet – som forblir gjemt og glemt så lenge ens liv støtt og stadig handler om å gå opp i seg selv og den utvendige virkeligheten. Veien til en selv er vanskelig og lang, men det fascinerende er at den kan gjøres til den samme som den veien man går under en pilegrimsferd.

For den genuine ‘transcendte’ vandreren er vandringens mål alltid transformativ; vandreren sikter mot det som engang hette ‘metanoia’ eller radikal endring av sinnets dypeste innstillinger. For denne mer alvorlige vandreren tar vandringen sikte på en gjenfødelse, en andre fødsel som det mennesket man er eller kunne være.

Hvorledes vet man at en blir gjenfødt: Eckhart sier det slik:

“There are two births—one is into the world, and the other out of the world, that is, spiritually into God. Do you want to know if your child is born? If you reach a state where you feel neither suffering nor vexation from whatever may happen, so that suffering is not suffering for you and that all things are sheer joy to you, then the child is truly born.”

Jeg er ikke sikker på om du husker hva Thoreau skrev. Jeg gjengir det en gang til: Thoreau sier at selv på korte turer skal vi i ånden forestille oss at vi legger ut på et eventyr, der vi aldri mer vender tilbake, og være forberedt på til slutt å sende vårt hjerte tilbake som relikvie til våre forlatte kongeriker. I hans formel:

”Dersom du er klar til å forlate far og mor, og bror og søster, og kone og barn og venner, og aldri mer se dem igjen,- dersom du har betalt det du skylder, og satt opp ditt testamente, og gjort opp alle dine forhold, og er et fritt menneske, da er du klar til å gå’( Thoureau, s.628)

Hos Eckharts heter dette ‘Gelassenheit’; som er det som Thoreau skriver om mye mer. Den bevegelsen som settes i gang ved åndelig transformasjon foregår gjennom tre faser som til slutt fører frem til erfaringen av ‘å leve uten et hvorfor’: Bevegelsens tre faser er -

Detachment

Release

“Dehiscence” (splitting open)

“A man who has experienced the same no longer has a place to establish himself. He has settled on the road, and for those who have learned how to listen, his existence becomes a call. This errant one dwells in joy. Through his wanderings the origin beckons.”

Litteratur:

Livsforbedrende og personforandrende metoder og praksiser har mange navn. Noen gammelmodige, andre moderne og tidsmessige. Perspektivet man nytter bestemmer ofte hvorledes man omtaler ellers like menneskelige fenomener. Transformative praksiser og terapier betraktes i vår vitenskapsdominerte tid gjerne på en ensidig teknisk og profesjonalisert måte. Gamle og overleverte personlige og kulturelle praksiser som folk engasjerte seg i pga. helsemessige og terapeutiske virkninger blir reformulert via kompliserte teknifiserte bskrivelser og dukker opp igjen som moderne terapier med overbevisende navn som ‘Mindfulness’. Mer og mer tenker man at det er snakk om spesialiserte tjenester som utøves løsrevet fra aktiviteter i ordinære og mer hverdagslige livssammenhenger. Når vi trenger å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, forstyrrelser, plager og lidelser, da oppsøker vi spesialiserte og autoriserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi blir forbrukere av faglige terapitjenester. På samme tid forstår vi problemene vi opplever med egen helsesituasjon og personlige tilværelse mer og mer gjennom diagnosetermene innenfor et spesialisert og medikaliserende sykdomspråk. Dette fjerner oss lett fra opplevde plager og lidelser i vår egen tilværelsen og ikke minst hvordan disse er knyttet til og fremkommer som følge av våre egne valg og verdier.

Denne måten å nærme seg menneskelige, psykiske og helsemessige problemtilstander på er ikke den eneste riktige; det er tvilsomt om den fungerer godt for alle slags problemer og ulike personer.

Det krever ikke stor innsikt for å forstå at det psykiske helsevesenet sliter med store uløste og det som mer og mer fremstår som uløsbare problemer. Tross betydelige investeringer og mobilisering av ekstra innsats de siste tiårene synes folks mentale problemer å øke. Fagfolkene innenfor systemet holder seg til ‘mer-av-det-samme-prinsippet’; dvs. bare man styrker innsatsen og rekker å gi flere pasienter hjelp, så vil problemene løses over tid.

Jeg er sterkt i tvil om mer-av-det-samme representerer noen god tilnærming. Som praktiserende psykolog i mitt fjerde tiår har jeg etterhvert en erfaringshorisont som gjør det lettere å se hva som kan være alternativene. Det perspektivet jeg formulerer når det gjelder underbrukte og ofte oversette terapeutiske muligheter fokuserer på praksiser som foregår utenfor det ordinære psykiske helsevesenet. Jeg er for –  å si det på enklest mulige måte – opptatt av hvorledes vi lever og hva det gjør med oss. Livet selv og de riktige måtene å gripe livet an på innholder viktige former for terapi. Det ligger terapeutiske muligheter i den enkeltes egeninnsats for å forbedre egen livssituasjon og fremme egen helseopplevelse. En slik tenkemåte bryter på viktige punkter med troen på den moderne psykiske helseekstertisens evne til å løse menneskers psykiske plager.

Dersom vi ser tilbake i tiden, var mange praksiser med  helbredelse og selvforbedring som siktemål integrert i et mangfold av egenaktiviteter som utspilte seg innenfor naturlige kulturelle settinger i de vanlige livssammenhengene. Det var ikke minst i religiøse eller åndelige praksissammenhenger at menneskene så muligheter for helbredelse og transformative opplevelser. Katarsis, bekjennelse, bønn, deltakelse i ritualer og seremonier er universelle kulturelle fenomener og synes å ha hatt viktige terapeutiske funksjoner for folk gjennom århundrene. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel åpenbar forbindelse til eldgamle ritualer med skriftemål og bekjennelse.

I denne artikkelen undersøker jeg om den tradisjonelle pilegrimsreisen og -vandringen, som finnes i de fleste religioner og trossamfunn, rommer tilsvarende muligheter som livsforbedrende, terapeutisk og rehabiliterende setting for mennesker med kroppslige, mentale helseplager og andre livspraktiske og psykososiale vansker. Mange forfattere peker på nettopp dette.( se .feks. Philip Cousineau, 1998 Christian George 2006))

Pilegrimsvandring som livsforbedrende og transformativ setting er i ferd med å bli gjenoppdaget og videreutviklet i våre dager. Oppblomstringa av  ny og bred interesse for pilegrimsvandring siden 1970-80 årene blant lekfolk og fagfolk er som uttrykk for moderne menneskers naturlige søking etter egnete, livsnære terapeutiske egeaktiviteter og praksiser som kan virke helsefremmende og livsforbedrende, utenfor et spesialisert og profesjonalisert behandlings- og hjelpeapparatet der man er forbruker terapitjenester. Den voksende interessen for pilegrimsvandring for selvforbedrende og terapeutiske formål er mot denne bakgrunnen først og fremst uttrykk for søken etter selvforandring og helsestøttende aktiviteter i vanlige menneskers egenaktive livspraksis. Jeg forsøker i artikkelen å gjøre vise hvorledes pilegrimssettingens terapeutiske og livsforberende muligheter kan taes i bruk av hver enkelt pilgrim, samt i mer systematiske rehabiliterings- og behandlingsforsøk.

Jeg  presenterer på grunnlag av studier og analyser en pragmatisk modell av pilegrimsvandring som livsnær setting basert på egenaktivitet, for helsefremmende, terapeutiske og personforbedrende påvirkningsmuligheter. [2]

Livsstil og livsaktiviteter som terapi og selvtransformering

Som moderne mennesker er vi blitt vante til å oppfatte personlige terapier som rendyrkete profesjonelle og ekspertdrevne aktiviteter som man oppsøker og gjør bruk av stort sett løsrevet fra de ordinære livspraktiske sammenhengene som man lever innenfor. Terapier er aktiviteter som utøves av autoriserte personer og er regulert av offentlige forskrifter og regler, og aktiviten foregår i spesialiserte og kontoriserte settinger i behandlingsavdelinger på sykehus og i institusjoner. Den skarpe adskillelsen mellom terapeutiske og personforandrende aktiviteter, og livsaktivitetene i de ordinære livssammenhengene er et resultat av det moderne samfunnets arbeidsdeling og spesialisering. De intrinsikale terapeutiske mulighetene i våre naturlige livsaktiviteter har mer og mer blitt skjøvet i bakgrunnen, og blitt byttet ut med et livsmønster der vi nesten utelukkende forholder oss som konsumenter av andres produkter og tjenester, også når det gjelder forsøk på personlige forandringer og selvforbedring. Terapi for å oppnå selv- og livs-forbedring er slik sett blitt en ordinær tjeneste vi kan kjøpe oss til hos eksperter og profesjonelle terapeuter.

Betraktet i et historisk og bredere kulturelt perspektiv, har terapier og helbredelses- og selvforbedrende praksiser vært nærmere forbundet med og integrert i et mangfold av kulturelle livsaktiviteter som foregår nært knyttet til dagliglivets sosiale sammenhenger, og ikke minst i en religiøs eller åndelig praksissammenheng. Allerede i den tidlige kristendommen hos Augustin finner man bevisstheten om de terapeutiske sidene ved religiøsitet når han peker på ”alle de legemidler som er å finne i de hellige skrifter”. Antropologen Michael Winkelmann henviser til at “rituelle aktiviteter blir i økende grad betraktet som komplekse etnomedisinske praksiser som utgjør viktige kulturelle helbredelsesressurser”[3]. I det gamle samfunnet bedrev man altså sine forsøk på personlig forandring gjennom deltakelse i ulike sosiale og særlig religiøst pregete aktiviteter som var innrettet for å hjelpe fram personlige forbedringer og helbredelse fra livets plager og lidelser. Selv om dette ennå er lite utforsket, er det mange grunner til å anta at religiøse praksiser og trosformer har rommet og fortsatt rommer ordninger og ritualer som virker selvtransformerende, og har terapi-analoge virkninger (”bettering of the soul”,”Seelenbesserung”) for menneskene som nytter dem. Vi kjenner til religiøse og kulturelle praksiser, ritualer og tankefigurer som avlaster for skyldsopplevelser, mildner frykt for straff og redsel for det skremmende og ukjente, formidler trøst for sørgende og ved ulykker og tragedier, demper, modererer og harmoniserer tendenser til ytterligående og overdrevne reaksjonsmåter og opplevelser, inngir håp og mot ved mismot og fortvilelse, lar oss se lys og muligheter når alt virker mørkt og håpløst, osv. Det er altså en rimelig antagelse at religiøse praksiser og tro har en viss evne til å beskytte mot og forebygge plager og lidelse, så vel som å styrke mulighetene for helbredelse og tilfriskning når lidelse og sykdom foreligger.

Menenskelivet har når det leves fullt og riktig en uferdig og dynamisk, søkende karakter – det kan aldri leves som noe som er avsluttet og unnagjort. Problemstillinger omkring erfaring av menneskelige mangler og ønske om selvforbedring synes å være grunnleggende og universelle utfordringer. Forskerne Schulman og Stourmsa skriver om dette: “Hvorfor finner vi i alle de store sivilisasjonene, og kanskje i all menneskelig kultur, denne insisteringen på behovet for at personen må forandre seg på radikale måter ?  Vi er ikke tilfreds med den vi er, individuelt eller kolektivt. Selv et ideal om tilfredshet synes å kreve konstant innsats fra individet, som vanligvis rives i fra hverandre gjennom indre kamper rundt fantasi, frustrasjon, og håp. I forlengelsen av dette ligger imidlertid den kjennsgjerning at menneskelig eksistens som sådan helt uungåelig føles å være mangefull på kritiske måter – begrenset når det gjelder muligheten for å oppnå forståelse, plaget av sykdom og død, underkastet partiskhet og gjentatt frustrasjon, utsatt for besettelse fra fremmede krefter fra innsiden og utenfra, og så videre. Hver kultur tar opp og artikulerer denne opplevde mangelen ut fra sine egne antagelser om virkeligheten.” Og forfatterne skriver videre :”Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.” [4]

Den selvforbedrende dynamikken finnes i alle relgiøse trossamfunn; men det er kanskje særlig innenfor østens religiøst-kulturelle praksiser at man tydeligst finner den nære sammenhengen mellom personlige terapier og selvtransformering, og hverdagslige egenpraksis: “Et definerende kjennetegn ved Øst-Asiatisk tenkning er den bredt aksepterte påstanden om at menneskelige vesener kan forbedre seg gjennom egne bestrebelser i den hverdagslige tilværelsen”. [5]

Også innenfor kristendommen finner man tilgang til selvforbedringspraksiser innenfor ordinære sammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel en åpenbar forbindelse til skriftemålet og bekjennelsessamtalen. Det er i velkjent av bekjennelsessamtalen og skriftemålet i den katolske kirken utgjør en av de historiske røttene til den psykoterapeutiske samtalen (Ellenberger ). Skriftestolens fortrolige samtale en forstående og tilgivende religiøs autoritetsperson om tildragelser i ens eget liv, som en sliter med å akseptere og leve med, har vært hevdet har positiv innvirkning både på selvopplevelse  og mestringsfølelse i livet.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

Pilegrimsvandringens livsforbedrende og rehabiliterende muligheter: Om pilegrimsfiguren som transformativ metafor og rolleinnovasjon

Menneskelig forandring og selvforandring er en sammensatt prosess som er innvevd i en dynamikk mellom natur og sosiale tilstander og roller; jeget i så vel idets indre og ytre liv behøver sosial arenaer for å finne frem til og gå inn i prosessen med å ta i bruk sine forandringsmuligheter. I sosialantroplogien har man rettet oppmerksomheten mot hvorledes ’transformasjonsritualer’ og andre overgangsritualer i ulike samfunn nettopp fungerer som ramme for ulike typer av personlig-sosiale forandringsprosesser (se Turner 1969). Pilegrimsrollen kan historisk betraktet sies å utgjøre en slik ’transformativ rolle’, en marginal sosial og kreativ tilstand som muliggjør og fremmer personlige forandringsprosesser, og som er i ferd med å få ny aktualitet i våre dager (Turner og Turner, 1978)

Pilegrimen er åpenbart en eldgammel historisk skikkelse, en menneskelig figur som opptrer i ulike avskygninger i alle samfunn og kulturer. Pilegrimen og den åndelige vandreren synes å være en universell menneskelig figur eller skikkelse som innehar viktige oppgaver i den menneskelige livsprosessen. Pilegrimsfiguren blir også i dagens kulturliv hyppig brukt som en metafor for bestemte sider ved menneskelivet; som for eksempel erfaringen av livsløpet som en reise gjennom verden, for vår almene følelse av kastet ut i verden, halvt fremmede og hele tiden på gjennomreise og vandring i en raskt skiftende verden.

Begrepene ’pilegrim’ og pilegrimsreise (latin: peregrinus og peregrinatio, eng.: pilgrim og pilgrimage, spansk: peregrino/a og peregrinatio; fransk: pellegrin og, tysk pilger) har en lang og komplisert etymologi og  historie. I det greske språket hadde man termen ’xeniteia’, som kommer frå xenos med betydningen ’fremmed’. Ordet har en militær opprinnelse, og henviste til en leiesoldats opphold utenfor sitt eget land. Frå gresk ble termen så ble oversatt til latin som peregrinatio (se J. Adler 2002, L. Tomasi 2002). Det engelske ordet ’pilgrimage’ har sin latinske rot i ’per ager’ som betyr gjennom jordene eller markene, noe som kanskje avspeiler at pilegrimsprossen i likhet med menneskets livsreise som sådan er en jordbunden bevegelse.

I alle sine varianter viser altså pilegrimbetegnelsen til den som er fremmed, og omtaler vanligvis en person som er underveis, som ikke er hjemme der han oppholder seg akkurat nå, og som er på vandring, på reise mot sitt hjem. Pilegrimen blir en slags menneskelig trekkfugl, så å si. Uten bindinger til folk og steder, hjemløs og rotløs. I middelalderen fikk betegnelsen også betydningen «en person som vandrer fra sted til sted ». Alle som forlater sitt hjem og legger ut på vandring kan kalles pilegrimer, sier for eksempel Dante i sitt diktverk ’Det nye livet’.

Å reise og valfarte til fremmede hellige steder for å oppsøke helbredelse, tilgivelse, forandring, fornyelse eller bare forandring og forbedring av seg selv, er en måte å reise på som har lange tradisjoner i flere religiøse trosretninger og kulturer. Reisen til et gravsted som inneholder levninger til en hellig avdød person ble tidlig i den katolske kirken til en viktig del både av folketroen og den kirkelige forkynnelsen.

I den tidlige asketiske kristendommen var frivillig eksil, og tilbaketrekning frå sitt hjemmeterritorium og hjemmevante sosiale landskap en heroisk handling. Det å forlate sitt hjem og fedreland, med trygghet, komfort og sosial status  - er kjernen i den asketiske praksis, et radikalt valg om å leve som en fremmed i et fremmed land. Hjemløs omstreifing var også den mest ytterligående form for fattigdom i den gamle verden, og utstøting heller enn fengsel var mange steder den vanligste formen for straff. Den som forlater sitt hjem og sitt land, og frivillig overlater sitt liv til Gud alene, legger livet sitt i Guds hender. Peregrinatio var metaforisk sett en form for sosial død, en teknikk for radikal desengasjering fra sin egen verden og sin tid. Ved å leve alene, i stillhet, og i villmarken kunne asketikeren leve utelukkende i samsvar med den guddommelige loven.

Den moderne pilegrim: forskning og erfaring

I den norske sammenhengen er det få fagpersoner og forskere, utover en liten håndfull særskilt interesserte, som har vært opptatt av pilegrimsfenomenet. Samtidig er det liten tvil om at man i europeisk sammenheng snakker om noe som har berørt og som fortsatt berører svært mange mennesker og steder. Nolan og Nolan demonstrerer i sin bok om kristen pilegrimsreise i moderne Europa at de ennå har forbløffende stor utbredelse, og at pilegrimsfenomene ikke bare er for en liten skare av eksotisk interesserte: “At present, Western Europe’s more than 6,000 pilgrimage centers generate a conservatively estimated 60 to 70 million religiously motivated visits per year. Total annual visitations at these shrines–including casual tourists, curiosity seekers, and persons referred to as “art history pilgrims” by West German shrine administrators–almost certainly exceed 100 million” (Nolan & Nolan, 1989, s.1-2)

Det er altså et ubetvilelig faktum at pilegrimsfenomenet, til tross for dets nye vitalitet og åpenbare sosiale betydning, helt til ganske nylig har blitt neglisert av ulike fagfolk, som sosialantropologer og psykologer. Å avfeie fenomenet med at det bare har historisk betydning, er åpenbart feilaktig – for selv om pilegrimsreisenes storhetstid kanskje ligger i fortiden, så er pilegrimsinstitusjonen både livskraftig og endog i vekst i moderne samfunn(se Turnbull, 1992).

Det forhold at pilegrimsfenomene stadig vekker økende interesse for mennesker i alle kulturkretserfinner, at de har stor utbredelse, og at de finnes i alle religioner og kulturer, og har en varighet som synes å gå tilbake i historiens mørke, har etter hvert også vakt fagfolkenes teoretiske interesse. Opprinnelig har dette vært et heller obskurt område helt i utkanten av religionsvitenskapen og sosialantropologien. “Contemporary pilgrimage in Western Europe, however, has largely been neglected as a topic of systematic scholarly investigation, particularly in English-language literature.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 3)

I samleverket om religionens antropologi skriver O’Conner likeledes:

“Until quite recently, anthropologists have not regarded pilgrimages as objects of research despite clear indications of their importance, historically and in the present, in both simple and complex societies” (O’Connor, 1999, p. 369)

Morinis (1992,s.2) argues further that the view of pilgrimage as extraordinary has tended to remove it from academic purview: ‘Anthropologists have tended to neglect pilgrimages because they were, by definition, exceptional practices, irregular journeys outside habitual social realms.’

Siden Turner-parets viktige bok om ’Image and Pilgrimage in Christian Culture’(1978) har man hatt en referansebok for å drøfte og undersøke pilegrimsfenomenene. Dette er antagelig ennå den mest innflytelsesrike teksten i pilegrimsantropologien. I dens kjølvann har det gradvis bygd seg opp et eget tverrfaglig forskningsområde som omhandler pilegrimsfenomenene. Det skal her nevnes at Victor Turners viktige synspunkter på pilegrimsprosessen også er omdiskuterte i den sosialantropologiske pilegrimslitteraturen. Men som Nolan og Nolan skriver om begrensningene ved Turner-parets bidrag: ”Even the important anthropological work of Victor and Edith Turner on symbolism in Christian pilgrimage is primarily based on a relatively small number of cases from Ireland, England, France, and Mexico. Yet, as the Turners point out, it is important to consider a “particular pilgrimage as part of a field of pilgrimages rather than as an isolate.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 4)

I Norge har særlig noen få sosialantropologer interessert seg i forskningssammenheng for pilegrimsfenomene. Bente Nikolaysen har bidratt på dette forskningsfeltet med sine arbeider om folkegruppen og religionsnutøvelsen til Sufi-grupper i Instanbul i Tyrkia.

Og Coleman og Eade (2004) viser i sin viktige bok i sammenheng med pilegrimsforskningens voksende akademiske popularitet, til at “recent studies of pilgrimage have noted the contrasts between the topic’s relative neglect in past ethnographic writing and its current growth both as an activity and as an object of study (se også Morinis 1992,s.2). Coleman og Eade ønsker å bidra til en funksjonell analyse av pilegrimsfenomenene i alle deres aspekter.

Oppblomstringa av pilegrimsvandring de siste par tiårene synes hovedsakelig å være forbundet med en allmenn økning i interessen for religiøs og kulturell turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996) Forskningen viser at antall mennesker som kommer til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen av ’trosturister’ fra land utenfor Europa er også voksende.

Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer denne utviklinga slik: ”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år” (Nolan & Nolan, 1989, s.3)

Folk som stiller seg kritiske til religion oppfatter selvsagt den nye interessen for pilegrimsvandring  som problematisk. For moderne mennesker blir landskapet og rommet homogent, ingenting fremstår som ladet med en ekstra verdi eller hellighet. Religionskritikeren Christopher Hitchens skriver om dette i en aviskronikk (mai 2007) at  ”For oss er ingen steder på jorda mer ’hellige’ enn andre, og kan heller ikke være det: Opp mot pilegrimsferdens opsiktsvekkende absurditet (-) kan vi stille en makelig eller litt raskere spasertur fra den ene siden av biblioteket eller galeriet til den andre, eller å spise lunsj sammen med en hyggelig venn, i søken etter sannhet eller skjønnhet.” I en avmystifisert og avsakralisert verden finnes det ingenting å søke etter, ingen steder som i seg selv og gjennom tilknytningen til personer, hendelser  eller lignende bærer i seg evne til å helbrede, trøste, befri og forbedre oss som mennesker. Pilegrimsvandringen blir umulig i en slik verden, utover det rent metaforiske eller turistiske.

Men turistens forhold til helligsteder er i bunn og grunn et helt annet enn pilegrimens: ”Turistene ønskes i dag velkommen til mange av de arkitektoniske perler som verdens helligdommer er. Men sightseeing er neppe egnet til å fange inn det fenomenet de troende oppsøker. De mangler den egenartede distansen som tilnærmingen til det hellige innebærer.” Pilegrimen og den troende overfaller ikke steder og helligdommer, men holder en distanse, viser en respekt og lar tingene være, så å si (se Espen Dahl 2007, om dette poenget).

Den nye pilegrimsentusiasmen omhandler naturlig nok først og fremst søkinga etter religiøst preget og eksotiske vandringsopplevelser på hellige veier, vandringer gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot  promoterte helligsteder. Den populære pilegrimslitteraturen avspeiler den religiøse turistens fokus på vakre landskaper og bygningar.[6] [7]Pilegrimsvandringen fremstilles gjennom fokus på ytre forhold, på ’kulissene’ så å si – og blir dermed å betrakte som en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise. Turner skriver: ”En turist er halvveis en pilegrim, hvis en pilegrim er halveis en turist”.

Pilegrimene var nok også før i tiden til dels rekreasjonelle pilegrimer og opplevelsesturister i en viss utstrekning, der vandringen ble preges av at de er religiøse eller åndelige turister. Mange pilegrimer den gang var også ’falske pilegrimer’, som oppførte seg langt fra det man forestiller seg som ideell pilegrimsopptreden (se Cohen, 1992). [8]

Men historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa et annet, kanskje like viktig aspekt: for ved siden av turistpilegrimen finnes også trospilegrimen som kjennetegnes av prosessenes sterke indre og menneskelige fokus. For trospilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til et fjerntliggende helligsted som for eksempel Santiago, en ’transformativ praksis’( om dette, se Morinis 1992). Pilegrimsprosessen springer både ut av ønske og tro, sier Morinis – ønsket er å finne løsning på problemer av alle slags som oppstår i den menneskelige situasjonen. Troen er at det et eller annet std hinsides den kjente virkeligheten finnes en makt som kan rette opp de vanskelighetene som oppleves så uløselige og uangripelige. Det eneste som kreves er at man legger ut på en reise, en vandring til et helligsted. Dvs. at pilegrimsprosessen oppstår fra det man omtaler som en ’transformativ intensjon’; dvs. av et brennende ønske om selv- og livsforbedring som den enkelte lenge hadde båret på, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen i media  ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006, artikler i VG, lokalaviser, osv..) er både rettet mot det eksotiske ved pilegrimsfenomenet, men også for pilegrimsvandring som kontekst for vanebryting, rehabilitering og helseforbedring – og kan derfor sies å være beslektet med det viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring som transformativ praksis.

Pilegrimsfenomenet reiser en rekke faglige og teoretiske spørsmålsstillinger også som moderne fenomen.Hva ligger til grunn i dag når moderne religiøse og ikke-religiøse mennesker tar avgjørelsen om å bli pilegrimer ? Hva er og hva definerer en pilegrim som eget fenomen i våre sekulariserte, rasjonelle samfunn? Hvilke særlige kjennetegn har en pilegrim og en pilegrimsreise i dag som skiller den fra den tradisjonelle pilegrimen, i middelalderen ? Hva er og hva er det som gjør at en vandring, en reise blir til en pilegrimsreise, en pilegrimsvandring ? Hvordan skiller pilegrimstilværelsen seg fra den normale menneskelige tilværelsen ? Hva er forskjellene mellom pilegrimer i ulike religioner og kulturer ? Hva er forskjeller og likheter mellom pilegrimsvandring og turisme, og andre typer av vandringer i og gjennom naturlige og kulturelle landskaper ?

Pilegrimsveien: En ’terapeutisk vei’ ?

Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse og deltakende observasjon som pilegrim og hospitalerro eller hebergevertinne blant pilegrimer som forfatteren møter på Caminoen. Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av  det faktum at mange mennesker legger ut på sin pilegrimsvandring i livsoverganger,og i tilknytning til livskriser, for å forandre seg og finne ressurser som en mangler i sitt vanlige liv. Mange pilegrimer vandrer først og fremst for å finne frem til forbedringer i sine liv,  og for å bedre sin psykiske og kroppslige helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor på dette viktige punkter fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’i en sterkt personlig mening: Pilegrimen har intensjoner og forventninger om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse. Mange pilegrimer rapporterer også at dette rent faktisk er tilfelle; etter en vandring opplever mange til dels dyptgående personlige forandringer uten at dette i og for seg har vært spesielt tilsiktet.

Fokus i denne artikkelen er å avklare nærmere hvordan den viktige personlige forandringsprosessen i pilegrimsvandringen kan frembringes og understøttes. Espeland nærmest identifiserer pilegrimsvandring med selvforandring, når han i sin pilegrimsbok fremsetter følgende kontante påstand: ”For jeg tror at det er bortimot umulig å komme hjem fra en pilegrimsreise, uansett hvorfor man drar, uten å være forandret – på en eller annen måte.” (Espeland, 1999, s.15) Han skriver heldigvis ’bortimot umulig’, og ’på en eller annen måte’ – noen kan vel noen ganger komme hjem etter en pilegrimsvandring med mindre utbytte enn forventet, eller intet utbytte, og for noen kan opplevelsen av livsforbedring være heller minimal.  Pilegrimens forhold til kravet om selvforbedring og selvforandring er mange ganger problematisk, slik det for eksempel uttrykkes hos forfatteren Per Lagerkvist i hans bok om vandringen til ’Det hellige landet’, et land som ikke finnes, som man ikke kan nå frem til. Som man bare behøver å lengte til. Pilegrimen blir utfordret med at han ikke bare har vært ond i sitt liv, han har jo også som pilegrim vist vilje til å få rettet opp det onde. Han svarer til dette:” Ja. Jo visst… Men har det forandret meg, er jeg blitt en annen for det ? Det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” 1965, s.79)

Morinis (1992) mener at man på det individuelle-personlige planet i pilegrimsprosessen finner ” de viktige psykologiske mekanismene som opererer i pilegrimsprosessene slik de er utformet i ulike tradisjoner. Pilegrimserfaringen kan gi opphav til smerte, konsentrasjon, suggesjon, endring, og forsterkning i menneskesinnet, og ha kortvarige eller langvarige virkninger her. Utover dette, kan pilegrimsreisens påvirkningskraft til helbredelse, til avbalansering av et urolig sinn, eller til å hjelpe et individ til å løse en vanske i livet, være en funksjon av operasjoner på dette nivået” (1992, s.22) Det er altså på den individuelle erfaringens område at man kan avdekke de viktige mekanismene og prosessene som gør pilegrimsvandringen til en forbedrende og terapuetisk virksom praksis.

Spørsmålene som naturlig kan stilles er: Hva slags forventningar når det gjelder livsforbedring, helsefremming og rehabilitering kan man realistisk sett ha til en pilegrimsvandring ?  Kan man si at Jakobsveien i seg selv en ’terapeutisk vei’ ? Hvilke muligheter ligger i pilegrimsvandring som metodisk og målrettet rehabilitering og helsefremmende aktivitet for moderne mennesker ? Hva slags rolle kan og bør tro og religiøsitet spille i pilegrimsvandring som ’transformativ praksis’ ? Har alle typer pasienter, og pasienter med alle slags plager og lidelser, like god nytte av pilegrimsvandringens helsefremmende potensiale ? Hvilke begrensninger og risikofaktorer ligger i pilegrimsvandring som middel til forandrings- og helse-påvirkning ? Hvem bør ikke legge ut på pilegrimsvandring ?

Pilegrimsvandring som som transformativ praksis: hva skjer, og hvordan  ?

For å kunne ta stilling til slike spørsmål er det nødvendig å klargjøre hva pilegrimsvandring går ut på. En slik vandringsprosess over lengre tid i en spesifikk ’hellig’ sammenheng, med transformativt sikte, har antagelig viktige aspekter som vi i moderne livsførsel har mistet noe av evnen til å sette pris på og forstå betydningen av. Fremmedgjøringen overfor kroppens egen bevegelse og vår egen bevegelsesdrift er en av følgene av en tilværelse preget at vi har alt, der vi anstrenger oss sjelden eller aldri over lengre tidsrom og med større smerter og utmattelse, der vi alltid har det supertravelt, har dårlig tid eller tror vi har det, der tingene står i kø og krever oss, der hver kveld er fylt av dagsrevyer, fotballkamper, barn som skal hentes og bringes, legge seg, gjøre lekser. Der ingenting av det vi foretar oss er langsomt, uten press utenfra, kommer bare eller overveiende fra ens egen kropp og sjel , som det bare å gå uten ytre og nærliggende formål. I utgangspunktet er det altså mye som gjør at langvandring er en krevende og vanskelig oppgave for moderne mennesker. Umiddelbart vil de fleste bakke fort ut og engste seg ved gjennomføring av en pilegrimsvandring: Greier jeg dette? Kan jeg gå dag etter dag over flere hundre kilometer ? Hva med å sove i store primitive saler sammen med mange mennesker jeg ikke kjenner ? Uvant. Usikkert. Krevende.

Pilegrimsvandring og pilegrimsrollen har to viktige hovedsider som utfyller hverandre. På den ene siden er det noe ytre man så å si finner fiks ferdig, og som man rett og slett kan overta og ta del i gjennom å legge ut på sin egen vandring langs caminoen. På den andre siden er det noe man selv må finne ut av og utforme eller skape; hva legger jeg i min egen vandring, hva slags skikkelse er jeg når jeg legger ut på denne lange vandringen dag etter dag mot et helligsted som Santiago ?

Ingen kommer bort fra denne problemstillingen. Samtidig er den viktig, fordi den har i seg lignende utfordringar som en møter ellers ved skilleveiene i livet der man blir konfrontert med spenningen mellom ferdiglagde sosiale roller som man blir påført, og innenfrakommende egne prosjekter og perspektiver på hav man kan og skal gjøre i livet.

Pilegrimsvandringens terapeutiske mekanismer og virkemåte

Den svenske forfatteren Per Lagerkvist skriver i romanen ’Det hellige landet’ ganske treffende at ”det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” Det å være pilegrim kan altså være en rent ytre aktivitet, som man deltar i uten at man engasjerer seg med hele seg og sine indre ressurser. Men pilegrimsvandring har historisk betraktet spilt en viktig rolle som transformativ aktivitet i menneskers livsløp. I vår moderne kontekst er interessen rettet mot de mulighetene som pilegrimsvandring kan ha som terapeutisk aktivitet. Jeg skal her forsøke å gi en oversikt over hvorledes pilegrimsprosessen kan virke terapeutisk på den som velger å opptre som pilegrim, hvilke mekanismer som kan fremme de terapeutiske virkningene av pilegrimsvandring.
Pilegrimsprosessen har over de siste to tiårene hatt økende tiltrekning på moderne mennesker der den ’transformative intensjonen’ har våknet opp fra normaltilværelsens sløve tilfredshet og konsumjag; for mennesker som ønsker og søker å forbedre og høyne seg selv, å gjøre noe med seg selv, sin velvære, helse og hele sin livsfølelse. For mennesker som gjenoppdager i seg selv det mangelfulle og aldri-avsluttete ved det å eksistere som menneske, og som går inn i en konfrontasjon med denne utfordringen i sitt eget hverdagsliv heller enn å kortslutte den grunnleggende transformative intensjonen gjennom å stille seg til disposisjon for psykologiske eller medikamentelle behandlinger. For mange nye pilegrimer har det vært nok å lese en pilegrimsskildring i en avis, et magasin eller en bok; kanskje i et fjernsyns- eller radioprogram – så vekkes umiddelbart ønsket om selv å legge ut på en lang rituell vandring i de gamle pilegrimenes fotspor.
Men det å legge ut på sin egen pilegrimsvandring gir ingen garanti for de forandringer mamn ønsker seg. Den kan utgjør en fruktbar kontekst for slike forandringer, men samtidig vil de holdninger og de praktiske løsningene man legger opp til avgjøre hva man får ut av vandringsprosessen.
Dvs. at dersom den enkelte pilegrim skal kunne gjøre best mulig bruk av pilegrimsprosessen, er det avgjørende med riktige forberedelser slik at man er innstillt på å bruke og åpne seg opp for de mulighetene som åpner seg, og de opplevelsene som fremkommer i løpet av en pilegrimsvandring. En vel gjennomført pilegrimsvandring medfører mange opplevelser og utfordringer som man ikke er forberedt på ut fra sitt vanlige liv, og dersom man blir tatt på sengen av ensomheten, smertene og langsomheten underveis er det fare for at man avbryter eller kortslutter pilegrimsprosessen. Uten gode forberedelser vil pilegrimsvandringen derfor lett kunne føre til en skuffelse der de søkte personlige forandringene uteblir, og dermed bli redusert til en noe slitsom turopplevelse eller turistreise. Oftere og oftere ser man at folk ødelegger sin pilegrimsprosess gjennom å la seg lokke inn i et konsument-opplegg, der man gjennom en arrangør tilnys rike eksotiske opplevelse av pilegrimsmiljøet, gjennom tilrettelagt bagasjefrakt, taxi, hoteller og pilegrimsmenyer langs vandringsruten. I slike opplegg forsvinner nesten enhver ’transformativ intensjon’ i det vanlige jaget etter opplevelseskonsumering og annen luksus.
Pilegrimsopplevelsen vil selvsagt være ulik for hver og en av oss. Men noen aspekter er det allikevel viktig at man både er oppmerksom på og vet å gjøre bruk av på riktige måter. De følgende mekanismene og kjennetegnene er noen av de mest sentrale som fremkommer i pilegrimslitteraturen:

1) Synkronisering av kropp-sjelens bevegelsesprosess – gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at dette vilø ha en generell følge i form av bedret helsefungering.

2) Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.

3) Meditativ vandringstilstand: Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av “the gentle wisdom of walking”.
4) Overvinnelse av egen motstand, uvilje, treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.
5) Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..
6) Bortfall av mediaavhengigheten[2], og indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Mer om dette, se Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128).
7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre: Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.
8) Hardførhet, uknuselighet: Toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag – hver dag over en lengre periode. God smerte som læremester. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp, egne kroppsfunksjoner – og evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikkje er signal om skade eller ødeleggelse, men den levende kroppens signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).

9) Sensorisk åpenhet: Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127). Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: “What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?”

10) Distansering og liminalitet (Turner):Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.

11) Redramatisering av eget liv; pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)

12) Forenkling: Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

13) Communitas: Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)

14) Homogenisering av status (Turner): Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.

15) Antistruktur, identitetsforming og kreativitet: Nullstillingen av sosiale forskjeller betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’, og kan gi rom for og bli begynnelsen til den kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Løsningen på bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.
16) Vanebrudd: Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (Mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langelands bok om Marcel Proust fra 2001)
17) ’Kulturell intensivering”: Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.

Disse punktene peker på noen av de avgjørende faktorene som utgjør det terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor man selv er i den personlige reformprosessen. Slik kan caminoen taes i bruk som en terapeutisk vei; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør. Oppramsingen av potensielle terapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv..
Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i livsløpet, ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159). Selve den nesten intensive langsomheten og fraværet av ytre og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser blir ’hellige’, de oppleves på nytt som budbringere og magiske.
Men dette kommer ikkje med en gang. Ikkje første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan være passert – og man merker med ett at noe har skjedd. Vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Og fra da av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.
Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet er tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget den indre dimensjonen i vandringen, da trenger den ikke å forsvinne igjen. Du vet hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en håpe på ?
Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende: Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ? Og hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en personlighetens forbedring hos seg selv ?

Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at en er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.

Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.

Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.

Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: tro, åndelighet og religiøstet
“La oss tenke gjennom måten vi bruker våre liv på” (Thoreau)

Åndelighet og religiøsitet: Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:
“I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)
“Åndelighet som “søken etter det hellige”: ” In everyday life, sacredness appears in many shapes and forms, from the most magnificent aims to the seemingly most mundane pursuits.”
“Sanctification in an outward sense is a formal characteristic of particular objects, persons, and places. To sanctify is to set apart from the ordinary or mundane and to dedicate to a particular purpose or use” (Emmons, and Crumpler 1999, 18) Emmons omtaler denne betydningen av sanktifisering som sakralisering. – “Whereas sacralization is a process of imbuing external objects with sacred qualities, sanctification refers to an inner process of transformation. It is a process by which persons are made pure or holy. Sanctification thus refers to moral purity or moral goodness (literally, “saint-like”). The psychological equivalent to sanctification might be something like a striving toward perfection or self-actualization. Unlike the first type of sanctification, which is an attribute of external objects, this type of sanctification is an inner process that reflects a spiritual transformation of the entire person. (s.18)
“When defining religion and spirituality, every effort must be made not to overlook the individual and the unique internal developmental patterns involved in the religious process. A search for the sacred or a search for significance in ways related to the sacred should involve dynamic change in each individual life, both externally,(-), and also internally. While religious practices may transform the external objects of one’s world, the primary teachings of all faiths suggest that it is an internal sanctification that is critical.” (Emmons & Crumpler, 1999, s.19)
During the past decade, the role of spirituality in the lives of individuals with disabilities has received increasing recognition in the field of rehabilitation (Byrd, 1997; Fitzgerald, 1997; Underwood-Gordon, Peters, Bijur, & Fuhrer, 1997), nursing (Fulton & Moore, 1995), and occupational therapy (Engquist, Short-Defraff, Gliner, & Oltjenbruns, 1997; Kirsh, 1996).Spirituality issues have been included in mental health research (Ellison, 1991) and in research involving older adults (Bearon & Koenig, 1990) and African Americans (Levin, Chatters, & Taylor, 1995). Studies have also examined the role of spirituality for patients with AIDS (Kendall, 1994) and breast cancer (Johnson & Spilka, 1991) as well as for family caregivers of children with chronic diseases (Fulton & Moore, 1995). Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that “spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process” (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).
Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that “spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process” (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).
“the religion-health relationship. During the past three decades, hundreds of separate research studies conducted by different investigators studying different populations throughout the world have reported a relationship between religious involvement, better physical health, and greater longevity. Why this connection between religion and physical health exists, however, remains largely a mystery”
Harold G. Koenig, and Harvey Jay Cohen, “Introduction,” in The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor ed. Harold G. Koenig and Harvey Jay Cohen (New York: Oxford University Press, 2002), s.3

Hva slags rolle spiller åndelighet i mentalhelse og i mentalhelse-relaterte behandlinger og tiltak ?
Do specific RS factors influence health outcomes?
What possible mechanisms might explain a relation, if one exists?
Are there any implications for health professionals at this point in time?

Elkin spør om hva som rører eller beveger et menneske – og inkorporerer dette i behandlingen og tilværelsen – Elkin hevder at “Contemplation, meditation, prayer, rituals and other spiritual practices have the power to release the “life force” in the deepest levels of the human psyche, levels that secular interventions cannot reach. Indeed, new evidence shows that religious and spiritual interventions can help when everything else has failed” – The best explanation for the effectiveness of spiritual interventions, whether performed by ancient shamans or modern day therapists, is that they draw upon the healing power of our “life force”: our body’s natural inclination to survive. Research in body/mind medicine is showing that we can either support or obstruct the life force by our beliefs, emotions and behavior.

Det foreligger i dag overbevisende evidens for at ulike former for religiøsitet og åndelighet er bra for mange ulike sider ved fysisk og mental helse. “If a new health treatment were discovered that helped to reduce the rate of teenage suicide, prevent drug and alcohol abuse, improve treatment for depression, reduce recovery time from surgery, lower divorce rates and enhance a sense of well-being, one would think that every physician in the country would be scrambling to try it. Yet, what if critics denounced this treatment as harmful, despite research findings that showed it to be effective more than 80 percent of the time? Which would you be more ready to believe – the assertions of the critics based on their opinions or the results of the clinical trials based upon research?As a research epidemiologist and board-certified psychiatrist, I have encountered this situation time and again during the last 15 years of my practice. The hypothetical medical treatment really does exist, but it is not a new drug: It is spirituality. While medical professionals have been privately assuming and publicly stating for years that religion is detrimental to mental health, when I actually looked at the available empirical research on the relationship between religion and health, the findings were overwhelmingly positive”.

Det psykologiske og psykiatriske fagmiljøet har i stor utstrekning vært immune når det gjelder å ta i betraktning den positive evidensen for religiøsitetens og åndelighetens rolle i mental helse: “This resistance to empirical findings on the mental-health benefits of religious commitment may stem from the anti-religious views espoused by significant mental-health theorists.” Og “traditional psychological theories of human behavior indiscriminately pathologize individuals with strong religious convictions.”
Sentrale fagfolk i mentalhelsemiljøet har ofte gitt uttrykk for svært negative oppfatninger av religiøsitet og åndelighet:
Freud betrakter religion som en av menneskehetens viktige illusjoner, en kollektiv tvangsnevrose.
Den kjente psykoterapueten Albert Ellis, the originator of rational-emotive therapy, has argued that “unbelief, humanism, skepticism and even thoroughgoing atheism not only abet but are practically synonymous with mental health; and that devout belief, dogmatism and religiosity distinctly contribute to, and in some ways are equal to, mental or emotional disturbance.
“The tendency to pathologize faith stems from the fact that clinicians have ample opportunity to observe the high correlation between psychopathology and deranged religiosity. From these observations theorists erroneously assume that religion is the cause of mental illness. Contemporary psychologists of religion, however, believe that it is the nature of the psychic organization that determines the spiritual health of the individual. Disturbed religious functioning is the external manifestation of pathological tendencies in individual believers.”

Hvor er mentalhelsefagfolk så negativt innstillte til religiøsitet og åndelighet ?
“Why do medical professionals seem to ignore such positive evidence about religion’s beneficial effect on mental health? One possible source of this tension could lie in clinicians’ unfamiliarity with or rejection of traditional religious expression. For example, not only do mental-health professionals generally hold levels of religious commitment that diverge significantly from the general population, but they have much higher rates of atheism and agnosticism as well. The most recent survey of the belief systems of mental-health professionals found that less than 45 percent of the members of the American Psychiatric Association and the American Psychological Association believed in God – a percentage less than half that of the general population. When asked whether they agreed with the statement, “My whole approach to life is based on my religion,” only one-third of clinical psychologists and two-fifths of psychiatrists agreed with that statement – again, a percentage that is nearly half that of the U.S. population. Indeed, more than 25 percent of psychiatrists and clinical psychologists and more than 40 percent of psychoanalysts claimed that they had abandoned a theistic belief system, compared with just less than 5 percent of the general population reporting the same feelings.
Funnene i den empiriske forskningen om sammenhengene mellom relgiøsitet og mental helse er overveiende positive.
Just what are the correlations that exist between religion and mental health?
1) Religion has been found to be associated with a decrease in destructive behavior:
suicide – church attendance predicted suicide rates more effectively than any other factor, including unemployment
the religiously committed report experiencing fewer suicidal impulses and have a more negative attitude toward suicidal behavior than do the nonreligious. In addition, suicide is a less-acceptable alternative for the religiously committed because of their belief in a moral accountability to God, thus making them less susceptible than the nonreligious to this life-ending alternative. Finally, the foundational religious beliefs in an afterlife, divine justice and the possibility of eternal condemnation all help to reduce the appeal of potentially self-destructive behavior
it also play a role in decreasing other self-destructive behavior such as drug abuse ?
Richard Gorsuch conducted a review of the relationship between religious commitment and drug abuse nearly 20 years ago, he noted that religious commitment “predicts those who have not used an illicit drug regardless of whether the religious variable is defined in terms of membership, active participation, religious upbringing or the meaningfulness of religion as viewed by the person himself.”
the amount of importance individuals place on religion in their lives is the best predictor of a lack of substance abuse, implying that “the (internal) controls operating here are a result of deeply internalized norms and values rather than fear … or peer pressure.” For teens living in a society in which drug rates continue to spiral, religion may not be so bad after all.

the relationship between religious commitment and alcohol abuse:
a relationship between religious commitment and the nonuse or moderate use of alcohol has been extensively documented in the research literature

2) religious commitment also has been shown to enhance positive life experiences such as marital satisfaction and personal well-being
a negative relationship between church attendance and divorce in nearly every study
that it is the most religious women who report the greatest happiness and satisfaction with marital sex – more so than either moderately religious or nonreligious women. Religious women also report reaching orgasm more frequently than nonreligious women and are more satisfied with the frequency of their sexual activity than the less pious. Thus, while surprising to many, research suggests that religious commitment may play a role in improving rather than hindering sexual expression and satisfaction in marriage

that the religiously committed have a greater sense of overall life satisfaction than the nonreligious. Religion not only seems to foster a sense of well-being and life satisfaction but also may play a role in protecting against stress, with religiously committed respondents reporting much lower stress levels than the less committed. Even when the religiously committed have stress levels that are similar to the nonreligious, the more committed report experiencing fewer mental-illness problems than do the less committed.

Mental-health status has been found to improve for those attending religious services on a regular basis. Indeed, several studies have found a significant reduction in diverse psychiatric symptomatology following increased religious involveme

Den religiøse erfaringens sannhet
Spørsmålet om hva slags funksjon religion og religiøsitet har i individets personlighet, hva slags plass religion har i helheten av individets psykologiske fungering. Religiøsitet er forbundet med den indre erfaring, og vår innstilling til den indre erfaring. Den psykiske prosessen kan oppleves og møtes på to grunnleggende måter; aktivt eller passivt. Når et menneske opplever bestemte erfaringshendelser i psyken på en passiv måte, så utfolder de seg på sin egen måte og påvirker personen, men han eller hun blir drevet omkring av disse kreftene. Et menneske som opplever disse indre erfaringene aktivit, er i stand til å gi dem en bestemt retning, han kan aktivt gripe inn i dem og gi dem en mening ved å finne en egnet kontekst eller setting. Muligheten for å ta aktivt del i indre psykologiske prosesser er gitt oss fra begynnelsen, og personer som har n aktiv innstilling til sine psykiske prosesser kan komme til større selvkunnskap enn personer som bare passivt gjennomlever sine psykiske prosesser. Religiøsitet innebærer at en ikke bare passivt erfarer ‘det helt andre’, eller transpersonlige opplevelser, men at man inntar en aktiv holdning til de kreftene og erfaringsmulighetene som vi møter i vår indre erfaring. Dette kan skje på ulike måter, med ulike innstillinger og forskjellige formål, og det endelige resultatet vil være ulikt.

Spørsmålet her er: I hvilken mening kan man snakke om religiøse sannheter ? Er religionens utsagn og påstander ’sanne’, og dersom de er det – i hvilken forstand er de sanne ?
Vi kan med en gang fastslå at religionens sannheter antagelig ikke er empiriske sannheter. Religonen er ingen teori om ’verden’, om det som er der ute i virkeligheten. Religonens sannheter er derfor ikke empiriske sannheter.

Hvorledes kan fagfolk og behandlingsapparatet praktisk dra nytte av de overbevisende sammenhengene mellom kroppslig og mental helse og religiøsitet-åndelighet ?
1) Gjøre bruk av tenkning og forhold som går utover det faktuelle; en person med plager er ikke bare noe man kan beskrive, diagnostisere behandle objektivt, men en potensiell normativ kraft som man kan mobilisere og inspirere til å utforme en bedre tilværelse.
2) Understøtte og dra nytte av ulike sider av religiøsitet og åndelige orientering som pasienten allerede er i besittelse av i rehabilitering og behandling – dvs. finne frem til og bruke tiltak og løsninger som styrker pasientens egne krefter og gir økt tro og ’moral’ i livssammenhengen.
3) Øke både sin egen og pasientenes bevissthet om de positive helsemulighetene og forandringskreftene som ligger i religiøst og åndelig engasjement, innstillinger, deltakelse og søken.
4) Stimulere til og fremme ulike typer av åndelig fornyelse og engasjement: tilgivelse, takknemlighet, positivitet, bønn, pilegrimsferd, kirkebesøk, meditasjon og andakt, åndelig og religiøs litteratur.
5) Behandlingspraksiser som betoner åndelige og religiøse innstillinger: betydningen av å leve opp til moralske og karaktermessige holdninger: dyder og dydig atferd, forsiktighet med å engasjere seg i atferder og tankeganger som innenbærer lastefullhet og syndighet – leveregler som ’gylden middelvei’, selvbeherskelse og moderasjon.

Tro og spiritualitet som rehabiliteringsressurser i pilegrimskonteksten
Tro, åndelighet og religiøsitet har blant fagpsykologer og psykiatre lenge vært en underutforsket og misforstått evne og innstilthet Dette er kanskje særlig tilfelle i mange norske behandlingsfaglige miljøer. Man har antagelig i altfor sterk grad forbundet det å tro med bestemte religiøse og institusjonsforbunde trosforestillinger, og dermed oversett at selve evnen til å tro og tilgangen til religiøse eller åndelige erfaringer grunnleggende sett er en av menneskets viktige mentale funksjoner (William James).
Forskningen mer enn bare antyder at selve evnen til religiøsitet er verdifull i seg selv, at det å kunne tro hos mennesker kan være forbundet med økt helse, lykke, tilfredshet, karakterstyrke, generøsitet, gjensidighet og det å stille opp for andre. Og at svekket evne til å tro er involvert i svekket helsefungering og økt risiko for lidelser og plager. Den russiske forfatteren Leo Tolstoi betrakter fraværet av tro som noe som kan skade, og gi opphav til farlige og hensynsløse mennesker.
En vesentlig side ved pilegrimsvandring som helse- og rehabiliteringskontekst er den nære og naturlige tilknytningen til religiøsitet, tro og åndelighet. Mange fagfolk i psykiatrien oppfatter riktignok denne sammenhengenen som problematisk. Religiøsitet og åndelighet betraktes nesten som patologiske fenomener eller risikofaktorer for psykiske lidelser. Det ordinære behandlings- og rehabiliteringssystemet forholder seg følgelig tradisjonelt lite konstruktivt til den mulige positive rollen som religiøsitet, trosfunksjonen og åndelighet kan spille for langvarige kroppslige, psykiatriske og psykososiale problemtilstander og deres mestring (se for eksempel innlegg i Vårt Land, juni 2006). Men det finnes også helsefaglige indikasjoner på at dette er i ferd med å forandre seg (se for eksempel…… )
I sin bok om hvordan religion blir til, peker den amerikanske filosofen Alfred North Whitehead på religiøsitetens rolle i formingen an den individuelle karakterverdi – ”Religion er den trosmakt, som renser ut i det innvendige, og av den grunner oppriktighet den primære religiøse dyd, en gjennomtrengende oppriktighet”, og videre: ”Religion er kunsten og teorien om menneskets indre liv, for så vidt som det beror på mennesket selv, og på hva som er blivende i tilværelsen” (s.8). ”Religion er, hva individet gjør med sin egen ensomhet. (-) Religionen er således ensomhet, og hvis man aldri er ensom, kan man ikke være religiøs” (1995, s. 8-9).
Den amerikanske psykiateren Jerome Frank (1974) stiller i sin klassiske bok, der han drøfter virkemåtene til forskjellige psykoterapier, spørsmålet om det finnes noe som er felles for personer som søker og har behov for psykologisk behandling og psykoterapeutisk hjelp. Han kommer frem til at det finnes en slik felles tilstand eller faktor, som han omtaler som ’demoralisering’. Demoralisering innebærer at en person har mistet sitt pågangsmot, sin positive og optimistiske innstilling, åndelighet og verdigrunnlag, han eller hun er følgelig oppgitt og forvirret, mangler ideer om retning i liv og håndering av hendelser. Om dette ikke alltid i seg selv er den avgjørende årsak til en mental eller kroppslig plage eller problemtilstand, så bevirker det at personen ikke makter å arbeide seg ut av den på egen hånd nettopp fordi nøkkelressursene mangler som følge av demoraliseringseffekten.
Det byr ikke på store vansker å se likheten mellom Franks ’demoralisering’ og andre viktige begreper om menneskets forhold til omverdenen og andre. Den israelske sosiologen Antonowskis salutogenetiske nøkkelbegrep ’sentral koherens/opplevelse av sammenheng’ er nært beslektet med tro, riktignok med omvendt fortegn. Demoralisering og trossvekkelse tilsvarer følgelig svak eller lav opplevelse av sammenheng (OAS). Martin Bubers begrep om ’forholdskraften’ i mennesker overlapper også med tro som en positiv og styrkefull tilnærming til livet og tilværelsen. Denne forholdskraften har sin rot i Jeg-Du forholdet og det nærværende møtet mellom en selv og andre mennesker, det er snakk om en av våre transaktive mentale evnee

Å utvikle sin åndelige intelligens
Den amerikanske sosialpsykologen R. Emmons har pekt på 5 kjennetegn ved det han omtaler som ’åndelig intelligens’():
Evne til overskridelse, til å gå utover det som er tilstede, begrensninger
Evne til å helliggjøre, ’sanktifisere’ hverdagslige og trivielle erfaringer, forhold, aktiviteter
Evne til å oppleve ’høynelse’, opphøyde bevissthetstilstander; ekstase, mystikk, meditasjon, bønn, overgivelse
Evne til å bruke åndelige ressurser for å løse problemer – åndelig omforming
Evne til å engasjere seg i dydige atferder
Pilegrimssettingen har egenskaper som på en optimal måte kan fremme utviklingen av åndelig intelligens. Overskridelse, helliggjøring, høynelse, åndelig omforming, dyd atferd – er som jeg har forsøkt å vise, noen av grunntrekkene ved pilegrimsprosessen.

Den personlige forandringsprosessens åndelige aspekt: Om åndelig transformasjon, omvendelse, gjenfødsel og annengangsfødsel
Pilegrimsvandringens distansering og nullstilling, antistruktur og communitas åpner opp muligheter for å fremme den forandringsprosessen som er en sentral faktor i alle former for terapi. Fraværet av bindinger, roller og føringer åpner opp for sporskifte, vendepunkter og ny giv hos mennesker som slite med plager og lidelser. Det synes å foreligge erfaringer som tilsier at langvandring i seg selv har et foranringspotensiale. Rousseaus berømte ’omvendelse’ og gjenfødelse skjedde f.eks. under en av hans vandringer, nærmere bestemt høsten 1749 (se… ) Mange langvandrere rapporterer om tilsvarende erfaringer, der de under vandringen uten forvarsel kastes ut i nesten mystiske og ekstatiske høydepunktsopplevelser. I artikkelen har jeg nyttet ulike betegnelser, som åndelig transformasjon, personlig reform, forandring, terapi, osv.. for å peke på det forandringspotensialet som ligger i å gjennomføre pilegrimsvandring. I en åndelig og religiøs sammenheng har spiller ’omvendelse’ en viktig rolle i forståelsen av de personlig betydningsfulle endringene som kan foregå hos personer.

I oversiktsartikkelen “The Psychology of Religion,” I Annual Review of Psychology fra 2003 skriver forskerne Robert A. Emmons og Raymond F. Paloutzian, at
“termen spirituell transformasjon brukes her for å betegne det som vanligvis i den religionspsykologiske litteraturen blir forstått som en ’omvendelsesopplevelse’.
“Based upon their systematic review of the literature, Paloutzian et al. (1999) argue that spiritual transformation experiences appear to have minimal effect on the “elemental” functions of personality (the Big Five). However, they suggest that spiritually transforming experiences can result in profound life changes at the mid-level functions of personality such as goals, feelings, attitudes, and behaviors. Indeed, these researchers posit that “self-defining” personality functions (such as identity, life meaning) do change dramatically after a spiritual transformation” (2003)
Omvendelse og gjenfødelse slik den beskrives i religiøse sammenhenger er en undervurdert endringsprosess blant terapeuter. Dette er i ferd med å forandre seg. Nylig har …. diskutert vendepunktsprosssens sentra rolle i sosiale og psykologiske sammenhenger.

Hva er omvendelse ?
’Omvendelse’ (engelsk conversion, tysk: Bekehrung) kan ha mange ulike betydninger i ulike sammenhenger. Fornyelse. De Sanctis skrev I sin bok om omvendelse at – “converts are unanimous in declaring that they feel before them the Great Objective; an external force, or ‘grace’, or God, works within them for their salvation; and that to which they turn and towards which they aspire, is for them a living reality” (De Sanctis, 1927, p. 15)
Hos Freud betyr ’konversjon’ omforming av et fenomen fra det psykiske området til det somatiske området. Overgang fra ikketro eller likegyldighet til tro. Det finnes filosofisk-moralske omvendelser så vel som slike som har med religion og kultus å gjøre. Det finnes omgså ’kontra-konversjoner’ som er omvendelse fra en religiøs tro til ingen tro.
De Sanctis (1927) forsøker å skjelne mellom genuin (religiøs) omvendelse, som er fullstendige og varige; og andre beslektete former for radikale mentale, moralske, atferdsmessige og verdimessige forandringer. Sentralt hos han står ’overturning of values’, eller et verdimessig vendepunkt – “It is very difficult to distinguish in particular cases true and genuine conversion — which is an overturning of values — from ‘recognition’ and ‘return’.” (De Sanctis, 1927, p. 32) Han fortsetter – “ A distinction must be made between conversion and ‘ development’ in the psychical, and more especially in the moral, sense. Some authorities have spoken of what they call ‘conversion by development’, by which they mean that the fact of conversion is the final phase of the ‘typical’ evolution of the mind or the soul. (De Sanctis, 1927, p. 33)
Omvendelser finnes i alle religioner – ”We do not share the opinion of some who would restrict conversion to Catholicism, since true and fully-established moral conversions — or mutations of life under the impulse of an ultra-terrestrial ideal — are to be found, not only in paganism, but in all times and among all peoples, no matter what their religion” (De Sanctis, 1927, p. 34). Omvendelser opptrer også hyppig blant eldre og døende mennekser- “the so-called conversions among the senile — and to an even greater degree, among the dying — are only very rarely typical conversions, according to the standards which we have laid down. They are more correctly to be classified as ‘regressions’ or ‘ returns ‘ to faith” (De Sanctis, 1927, p. 35).
Klassifisering av omvendelsestyper:
1 Ekte og genuin omvendelse
2 ’Erkjennelse’
3 ’Tilbakevending’
4 ’Utviklingsmessige omvendelser’
5 ’Samvittighetskriser’
6 Illusoriske omvendelser
7 Abortive omvendelser
8 Metanoia

Avsluttende bemerkninger: Den moderniserte pilegrimsvandring
Pilegrimsvandring har kultur-og religionshistorisk betraktet en viktig rolle i forbedrings- og sunnhetsfremmende aktiviteter og ritualer i det gamle samfunnet, og for menneskelivet slik man levde det i førmoderne tid. Oppblomstringen av ny interesse for pilegrimsvandring reiser spørsmålet om denne praksisen kan ha terapeutiske og rehabiliterende muligheter også for moderne mennesker. Jeg har i denne artikkelen forsøkt å vise at pilegrimsvandring som såda har terapi-analoge egenskaper, som man kan dra nytte av på ulike måter i selvforbedring, rehabilitering og behandlingstiltak. Lee Hoinacki (1996) hevder at vi kan kke bare overta en gammel prakis, et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I denne artikkelen har jeg forsøkt å peke noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

Noter  del 1:

[1] Artikkelen  baserer seg på et Rehabiliterings-/helse/mestrings-prosjekt med fokus på langvandring/pilegrimsvandring som har pågått siden 2003, bl.a. ved Habiliteringstjenesten for Voksne ved Psykiatrisk klinikk, Helse Førde. Forfatteren er psykolog og leder for habiliteringstjenesten.

I tilknytning til prosjektet har det blitt gjennomført flere opplegg med pilegrimsvandringer for å skaffe erfaring og utvikle modeller for langvandring med ulike pasientgrupper: barnevern, kognitive funksjonsvansker, overvekt og dårlig fysisk form, psykiske lidelser, stoffmisbruk,  utviklingsforstyrrelser (ADHD, Asperger). Gjennom disse forsøkene er en i ferd med å legge til rette for en modell av pilegrimsvandring som kan nyttes for rehabiliterende, selvforbedrende og

[2]Det å nytte terapi-begrepet her er selvsagt ikke uproblematisk. Abraham Maslow (1971, s.49) skriver om begrepet terapi: ”Jeg har brukt ordene ’terapi’,’psykoterapi’, og ’pasient’. I virkeligheten hater jeg alle disse ordene og jeg hater den medisinske modellen som de impliserer fordi den medisinske modellen hevder at personen som kommer til en rådgiver er en syk person, plaget av lidelse og sykdom, og søker en kur.”

[3] “Ritual activities are increasingly recognized as complex ethnomedical practices that provide important cultural healing resources.” I Michael Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing (Westport, CT: Bergin & Garvey, 2000), xii

[4] David Shulman and Guy G. Stroumsa, eds., Self and Self-Transformation in the History of Religions (New York: Oxford University Press, 2002), s.3 og 6

[5] Tu Wei-Ming, “The “Moral Universal” from the Perspectives of East Asian Thought,”Philosophy East & West 31, no. 3 (1981); s. 259

[6] Den amerikanske presten Hoiniackis (1996) bok om sin pilegrimsvandring til Santiago er her et viktig unntak. Boken skiller seg ut fra det meste av den overflatiske pilegrimslitteraturen som man finner under reiseavdelingen hos bokhanderne. Hoinackis bok er dypt seriøs og reflekterende, og avspeiler hans følelsesmessige og personlige utvikling slik den er forankret i vandringens bevegelse-i-og-gjenom-landskapet. Hans refleksjoner springer ut av den moderne livsførselens fortvilelser, der mennesker blir mer og mer innestengt i en teknisk og kunstig frembrakt ’virtuell’ verden, fjernet fra sanselig og handlingsmessig opplevelse, kontakt, og omgang med virkelige og levende objekter og mennesker. Vi stenges inne i et solipsistisk skall, med tilgang til verden gjennom alskens sanseforsterkere og vikariende indirekte erfaringer. Hoinacki lykkes svært godt med å tydeliggjøre selve bevegelsens og vandringsprosessen avgjørende rolle for pilegrimens gjenoppdagelse av seg selv og sin åndelighet, sin egenerfaring, og omgivelsenes dypere dimensjoner.

[7] Om det utvendige og det innvendige perspektivet i pilegrimsvandring; jevnfør Augustin i hans ”Bekjennelser” (1974, s.188): ”Der går menneskene og beundrer fjellenes høye topper, sjøens veldige bølger, elevenes mektige fall, havets vide flate og stjernenes baner – og så glemmer de seg selv”.

[8] Morinis (1992) hevder at det er store variasjoner i hva som på en gyldig måte kan kalles pilegrimsreise eller en helligreise. Han forsøker å differensiere mellom ulike pilegrimsvarianter innenfor de store pilegrimstradisjonene, og kommer frem til at man kan skjelne mellom ulike typer helligreiser: trospilegrim (for å møte eller gjøre ære på en guddom, et symbol eller et sted), instrumentell pilegrim ( for å utføre noe, oppnå et mål, herunder også helbredelsespilegrimens ønske om å forbedre helse og kurere sykdom), normativ pilegrim (normer sier at det er passende å utføre pilegrimsreiser ved bestemte hendelser eller anledninger), pliktpilegrim ( som reiser av plikt), omvandringspilegrim (også tiggerpilegrimen, som vandrer fra sted ti sted uten forhåndsbestemt mål, på søking etter et sted som tilfredstiller indre lengsel, søken etter solitær eksil), initiatorisk pilegrim (som endrer pilegrimens status)

Noter del 2:

[1] Om “the gentle wisdom of walking” – Chris Arthur, “Walking Meditation,” Contemporary Review, December 1994
[2]Thoreau skriver om dette: “ I do not know but it is too much to read one newspaper a week. I have tried it recently, and for so long it seems to me that I have not dwelt in my native region. The sun, the clouds, the snow, the trees say not so much to me. You cannot serve two masters. It requires more than a day’s devotion to know and to possess the wealth of a day.” Og videre: “Just so hollow and ineffectual, for the most part, is our ordinary conversation. Surface meets surface. When our life ceases to be inward and private, conversation degenerates into mere gossip. We rarely meet a man who can tell us any news which he has not read in a newspaper, or been told by his neighbor; and, for the most part, the only difference between us and our fellow is that he has seen the newspaper, or been out to tea, and we have not. In proportion as our inward life fails, we go more constantly and desperately to the post-office. You may depend on it, that the poor fellow who walks away with the greatest number of letters, proud of his extensive correspondence, has not heard from himself this long while.”
[3] “If there is a creative act at all, it is one of co-creation, making some difference in ourselves that changes our awareness and shifts our consciousness in some way that brings us to the realisation that sacred space is already here. It has never been away. What has ‘been away’, if anything, is our own spirit, our own soul, our true self; blindfolded, gagged and earplugged by the personality we inhabit in the world that is so caught up in the drama of everyday things – getting to work, making meals, creating and breaking relationships – that every moment seems to be filled with what we believe to be the only reality. This reality so crowds out every other perspective that we find it difficult, if not impossible most of the time, to be still, to witness, to notice what else is going on. It may be hard to see how well-crafted we have become in acting our part on the stage of life, so that we can no longer see it as anything other than real life. Like a star in a soap opera, playing the part day in and day out, met in the street by ‘fans’ who call us by the name we play and not our own, interviewed as if the part is the reality and the person beneath is but a fictional irrelevance, we remain stuck in our roles.”
Stephen G Wright, and Jean Sayre-Adams, Sacred Space: Right Relationship and Spirituality in Healthcare (Edinburgh: Churchill Livingstone, 2000), 1

Den svenske nobelprisforfatteren Per Lagerkvist lar en av skikkelsene i romanserien om pilegrimsprosessen (i boken ’Det hellige landet’) uttrykke et dilemma for enhver ekte pilegrim:

”det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.”

Dette er antagelig en riktig poeng, noe som mange moderne pilegrimer altfor lett lar være å tenke gjennom Det å forlate sin vanlige tilværelse for å bli pilegrim kan lett bli til en rent ytre instrumentell aktivitet, noe man tar del i uten at man engasjerer seg med hele seg og sin person, sitt liv og sine indre ressurser. Moderne mennesker assimilerer nesten automatisk pilegrimsrollen og pilegrimsvandringen til ting de kjenner fra før i sine liv og samfunn. Vi griper til skjemaer og mønstre som er kjente og bruker dem for å føle oss hjemme og trygge i den ukjente pilegrimssammenhengen. Vi opptrer  - gjerne uten at vi har reflektert grundigere over det  - som opplevelseshungrige konsumeringsglade turister, gjerne med en religiøs eller åndelig eller kulturell innretning på reisingen. Dermed går vesentlige muligheter som ligger i pilegrimsprosessen tapt.

Turistens glede ved nye land og byer og landskaper, eksotisk mat og magiske steder, avbrekk fra det bante med ny spenning og variasjon. Alle som legger ut på en reise kjenner på slike ting. Dette er imidlertid ikke kjernen i det som pilegrimsvandring engang tilbake i historien var for mennesker fra alle kulturer og verdensdeler.

Historisk betraktet har pilegrimsvandring spilt en viktig rolle som transformativ og selvforbedrende aktivitet i menneskers livsløp, selv det det stort sett var og måtte være innenfor en religiøs referanseramme.

”Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.” (David Shulman and Guy G. Stroumsa, eds.;Self and Self-Transformation in the History of Religions (New York: Oxford University Press, 2002), s.6)

I vår moderne kontekst er interessen for pilegrimsvandring rettet mot de mulighetene som denne prosessen kan ha som transformativ og selvforbedrende aktivitet innenfor en bredere åndelig, personlig, terapeutisk og psykologisk referanseramme. Kan det å gå inn i en pilegrimsrolle for noen uker være en kilde til personlig fornyelse og endring? Kanskje også til større innsikt i seg selv og livet, dypere indre fred og harmoni; ting vi alle søker og lengter etter i en travel og utvendig tilværelse. Jeg skal i denne artikkelen forsøke å gi en oversikt over hvorledes pilegrimsprosessen kan virke transformativ og terapeutisk på den som for en periode velger å opptre som pilegrim. Jeg vil ha fokus på å klargjøre hvilke mekanismer under prosessen som kan fremme transformative og terapeutiske virkninger av pilegrimsvandring.

Hva er det hos pilegrimen som tiltrekker moderne mennesker? Pilegrimsprosessen har gradvis over de siste tiårene, og kanskje særlig tydelig de siste 5-10 årene, hatt en stadig voksende tiltrekningskraft på moderne mennesker i alle vestlige land. Eldgamle pilegrimsruter gjenoppdages og restaureres, eldre pilegimslitteratur trekkes frem fra glemselen, avviser og fjernsyn lager fargerike reportasjer og dokumentarer om pilegrimsvandringer. Mange ganger er det nok mest drømmer og eksotiske ferier som tiltrekker folks oppmerksomhet, eller for noen kanskje den religiøse siden ved pilegrimsferden.

Forbausende ofte er det den ’transformative intensjonen’ hos pilegrimen som vekker folk opp fra normaltilværelsens sløve tilfredshet og konsumjag. Det kan se ut som om pilegrimsvandring i dag som i tidligere tider virker tiltrekkende på mennesker som ønsker og søker å forbedre og høyne seg selv og sin personlighet, å gjøre noe positivt med seg selv og sitt liv, forbedre velvære, helse og hele sin livsfølelse. Mange gjenoppdager i seg selv det mangelfulle og aldri-avsluttete ved det å eksistere som menneske, og velger å gå i en fruktbar konfrontasjon med denne utfordringen i sitt eget hverdagsliv heller enn å kortslutte den grunnleggende transformative intensjonen gjennom å stille seg til disposisjon for psykologiske eller medikamentelle behandlinger. For mange nye pilegrimer har det vært nok å lese en pilegrimsskildring i en avis, et magasin eller en bok; kanskje sett en reportasje i et fjernsyns- eller radioprogram – så vekkes umiddelbart ønsket om selv å legge ut på en lang rituell vandring i de gamle pilegrimenes fotspor. Jeg søker etter noe dypere og mer ekte i dette livet: Kan jeg finne det som pilegrim?

Det å legge ut på sin egen pilegrimsvandring gir ingen garanti for de forandringer man ønsker seg. Den kan utgjør en fruktbar kontekst for slike forandringer, men samtidig vil de holdninger og de praktiske løsningene man legger opp til avgjøre hva man får ut av vandringsprosessen. Dvs. at dersom den enkelte pilegrim skal kunne gjøre best mulig bruk av pilegrimsprosessen, er det avgjørende med riktige forberedelser slik at man er innstillt på å bruke og åpne seg opp for de mulighetene som åpner seg, og de opplevelsene som fremkommer i løpet av en pilegrimsvandring. En vel gjennomført pilegrimsvandring medfører mange opplevelser og utfordringer som man ikke er forberedt på ut fra sitt vanlige liv, og dersom man blir tatt på sengen av ensomheten, smertene og langsomheten underveis er det fare for at man avbryter eller kortslutter pilegrimsprosessen. Uten gode forberedelser vil pilegrimsvandringen derfor lett kunne føre til en skuffelse der de søkte personlige forandringene uteblir, og dermed bli redusert til en noe slitsom turopplevelse eller turistreise. Oftere og oftere ser man at folk ødelegger sin pilegrimsprosess gjennom å la seg lokke inn i et konsument-opplegg, der man gjennom en arrangør tilnys rike eksotiske opplevelse av pilegrimsmiljøet, gjennom tilrettelagt bagasjefrakt, taxi, hoteller og pilegrimsmenyer langs vandringsruten. I slike opplegg forsvinner nesten enhver ’transformativ intensjon’ i det vanlige jaget etter opplevelseskonsumering og annen luksus.
Pilegrimsopplevelsen vil selvsagt være ulik for hver og en av oss. Men noen aspekter er det allikevel viktig at man både er oppmerksom på og vet å gjøre bruk av på riktige måter.

De følgende mekanismene og kjennetegnene er noen av de mest sentrale som fremkommer ved lesning av pilegrimslitteraturen:

1) Synkronisering av kropp-sjel gjennom vedvarende bevegelse uten sterke ytre avledninger og påvirkninger:

Gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse påvirkes hele mennnesket: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at denne synkroniseringen og harmoniseringen av vår fungering resulterer i almenn bedring av helsemessig fungering.

2) Gjenoppdagelse av ens konkrete kroppslige sansemotoriske forankring:

Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.

3) Langvandring øker evnen til å rekruttere meditative tilstander

Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av “the gentle wisdom of walking”.

4) Overvinnelse av passivisering og innlært motstand mot bevegelse:

Moderne livsførsel og stillesitting medfører uvilje overfor og treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.

5) Naturlig livsdisiplin og meningsfyllt orden på den personlige livsprosessen:

Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..

6) Bortfall av den opplevelsesdominerende mediaavhengigheten: 

Det moderne livet preges av indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, pilegrimsprosessen fører til minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Mer om dette, se Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128).

7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre:

Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.

8. Økt kjennskap til sin egen dype kjerne og en resulterende følelse av større hardførhet, robusthet, ‘uknuselighet’:

Pilegrimsvandring er en vedvarende anstrengelse, både fysisk, psykisk og ikke minst sosialt. Pilegrimen gjennomgår en slags mangesidig selvpåført herding forbundet med de utfordringene man møter hver eneste dag. Ens toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag vokser dag for dag over en lengre periode. God smerte som læremester i livskunst. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp på godt og vondt, og ikke minst egne kroppsfunksjoner – bedret evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikke er signal om skade eller ødeleggelse, men en levende kropps signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).

9) Sensorisk åpenhet:

Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”

Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127).

Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: “What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?”

10) Distanse til det travle, nullstilling av rolledefinisjoner og tilgang til liminalitet (Victor Turner):

Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.

11) Redramatisering av eget liv:

Livet er en scene, vi spiller  våre roller dag ut og dag inn. Tilslutt føler vi oss oppslukt av rollene våre; innerst inne vet vi at de ikke er oss. Men hva er jeg da? Pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer med en selv og i det livet en lever. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)

12) Forenkling av livet; å se hva som er viktig og vesentlig:

Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

13) Berikende ‘communitas’ og umiddelbart felleskap med mennesker uten referanse til status og andre etablerte definisjoner av en selv:

Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)

14) Homogenisering av status (Turner):

Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.

15) Antistruktur, identitetsforming og kreativitet:

Nullstillingen av sosiale forskjeller og innarbeidete og avstandsskapende roller og kjennetegn betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’. Dette kan gi rom for og bli begynnelsen til personlige, psykologisk, sosial og følelsesmessig kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Oppløsningen av følelsen av å være bundet gjennom gamle bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.

16) Vanebrudd:

Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (Mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langelands bok om Marcel Proust fra 2001)

17) ’Kulturell intensivering”:

Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.

Oppsummering: Disse punktene peker på noen av de avgjørende faktorene som utgjør det transfomative og terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor man selv er i den personlige reformprosessen.

Slik kan caminoen taes i bruk som en ‘terapeutisk vei’; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør.

Denne oppramsingen av potensielle transformative og psykoterapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv..

Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i livsløpet, ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159).

Selve den intensive langsomheten og fraværet av ytre- og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser blir ’hellige’, de oppleves på nytt som budbringere og magiske.
Men dette kommer ikkje med en gang. Ikkje første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan være passert – og man merker med ett at noe har skjedd. Vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Og fra da av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.
Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet er tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget den indre dimensjonen i vandringen, da trenger den ikke å forsvinne igjen. Du vet hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en håpe på ?
Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende:

Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ?

Hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en personlighetens forbedring hos seg selv under en pilegrimsvandring?

Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at en er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.

Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.

Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.

Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: tro, åndelighet og religiøstet: “La oss tenke gjennom måten vi bruker våre liv på” (Thoreau)

Åndelighet og religiøsitet: Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:
“I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)

Avsluttende bemerkning: Den moderniserte transformative pilegrimsvandring

Pilegrimsvandring har kultur-og religionshistorisk betraktet en viktig rolle i forbedrings- og sunnhetsfremmende aktiviteter og ritualer i det gamle samfunnet, og for menneskelivet slik man levde det i førmoderne tid. Oppblomstringen av ny interesse for pilegrimsvandring reiser spørsmålet om denne praksisen kan ha terapeutiske og rehabiliterende muligheter også for moderne mennesker. Jeg har i denne artikkelen forsøkt å vise at pilegrimsvandring som såda har terapi-analoge egenskaper, som man kan dra nytte av på ulike måter i selvforbedring, rehabilitering og behandlingstiltak.

Lee Hoinacki (1996) hevder at vi kan ikke bare overta en gammel prakis, et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I denne artikkelen har jeg forsøkt å peke noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

________________________________________
Noter
[1] Om “the gentle wisdom of walking” – Chris Arthur, “Walking Meditation,” Contemporary Review, December 1994
[2]Thoreau skriver om dette: “ I do not know but it is too much to read one newspaper a week. I have tried it recently, and for so long it seems to me that I have not dwelt in my native region. The sun, the clouds, the snow, the trees say not so much to me. You cannot serve two masters. It requires more than a day’s devotion to know and to possess the wealth of a day.” Og videre: “Just so hollow and ineffectual, for the most part, is our ordinary conversation. Surface meets surface. When our life ceases to be inward and private, conversation degenerates into mere gossip. We rarely meet a man who can tell us any news which he has not read in a newspaper, or been told by his neighbor; and, for the most part, the only difference between us and our fellow is that he has seen the newspaper, or been out to tea, and we have not. In proportion as our inward life fails, we go more constantly and desperately to the post-office. You may depend on it, that the poor fellow who walks away with the greatest number of letters, proud of his extensive correspondence, has not heard from himself this long while.”
[3] “If there is a creative act at all, it is one of co-creation, making some difference in ourselves that changes our awareness and shifts our consciousness in some way that brings us to the realisation that sacred space is already here. It has never been away. What has ‘been away’, if anything, is our own spirit, our own soul, our true self; blindfolded, gagged and earplugged by the personality we inhabit in the world that is so caught up in the drama of everyday things – getting to work, making meals, creating and breaking relationships – that every moment seems to be filled with what we believe to be the only reality. This reality so crowds out every other perspective that we find it difficult, if not impossible most of the time, to be still, to witness, to notice what else is going on. It may be hard to see how well-crafted we have become in acting our part on the stage of life, so that we can no longer see it as anything other than real life. Like a star in a soap opera, playing the part day in and day out, met in the street by ‘fans’ who call us by the name we play and not our own, interviewed as if the part is the reality and the person beneath is but a fictional irrelevance, we remain stuck in our roles.”
Stephen G Wright, and Jean Sayre-Adams, Sacred Space: Right Relationship and Spirituality in Healthcare (Edinburgh: Churchill Livingstone, 2000), 1

Livsforbedrende og personforandrende praksis betraktes ofte på en ensidig måte, som spesialiserte tjenester som utøves løsrevet fra våre aktiviteter i ordinære livssammenhenger. Når vi trenger å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, plager og lidelser, oppsøker vi spesialiserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi forbruker deres terapitjenester. På samme tid forstår vi problemer i vår egen helsessituasjon og personlige tilværelse mer og mer gjennom et spesialisert og medikaliserende sykdomspråk. Det er ikke sikkert at denne måten å betrakte menneskelige og psykiske problemtilstander på, er den eneste riktige eller at den fungerer godt for alle slags problemer og ulike personer. Det psykiske helsevesenet sliter i dag med store uløste problemer, til tross for store investeringer og mobilisering av ekstra innsats de siste tiårene. Fagfolkene innenfor systemet holder seg stort sett til ‘mer-av-det-samme-prinsippet’; dvs. bare vi øker innsatsen og rekker å gi flere pasienter hjelp, så vil problemene løses.
Det perspektivet jeg formulerer her retter oppmerksomheten mot oversette terapeutiske muligheter utenfor det ordinære psykiske helsevesenet. I den enkeltes egeninnsats for å forbedre egen livssituasjon og fremme egen helseopplevelse. På viktige punkter tviler jeg på den moderne psykiske helseekstertisens evne til å løse menneskers psykiske plager.
Dersom vi ser tilbake i tiden, var mange praksiser med helbredelse og selvforbedring som siktemål integrert i et mangfold av egenaktiviteter som utspilte seg innenfor naturlige settinger i de vanlige livssammenhengene. Ikke minst fantes de i religiøse eller åndelige praksissammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel åpenbar forbindelse til eldgamle ritualer med skriftemål og bekjennelse.

Pilegrimsvandring som terapi?

I denne artikkelen skal jeg drøfte om den tradisjonelle pilegrimsferden og -vandringen, en praksis som finnes i de fleste religioner og trossamfunn, rommer tilsvarende muligheter som livsforbedrende, terapeutisk og rehabiliterende setting for mennesker med kroppslige, mentale helseplager og andre livspraktiske og psykososiale vansker.

Pilegrimsvandring som livsforbedrende og transformativ setting er i ferd med å bli gjenoppdaget og videreutviklet i våre dager. Oppblomstringa av ny og bred interesse for pilegrimsvandring siden 1970-80 årene blant lekfolk og fagfolk kan betraktes som uttrykk for moderne menneskers livsnære søking etter egnet terapeutiske egenaktivitet og praksis som kan virke helsefremmende og livsforbedrende. Man søker løsninger utenfor et spesialisert og profesjonalisert behandlings- og hjelpeapparatet der man er forbruker terapitjenester. Den voksende interessen for pilegrimsvandring for selvforbedrende og terapeutiske formål kan betraktes som et uttrykk for ønske om å oppnå selvforandring og finne frem til virksomme helsestøttende aktiviteter i vanlige menneskers egenaktive livspraksis. Som Lee Hoinacki (1996) vil jeg hevde at vi kan ikke bare overta en gammel prakis og et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I løpet av drøftingen i artikkelen håper jegå komme frem til noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

Jeg forsøker å vise hvorledes pilegrimssettingens terapeutiske og livsforberende muligheter kan taes i bruk av hver enkelt pilgrim, samt i mer systematiske rehabiliterings- og behandlingsforsøk. Jeg presenterer på grunnlag av studier og analyser en pragmatisk modell av pilegrimsvandring som livsnær transformativ setting basert på egenaktivitet som kan brukes for helsefremmende, terapeutiske og personforbedrende påvirkningsmuligheter.

Livsstil og livsaktiviteter som terapi og selvtransformering

Moderne mennesker er vante til å knytte personlig forandring og bedring til bruk av psykologiske terapier som en profesjonell og ekspertdreven som utøves ganske løsrevet fra den ordinære livspraktiske sammenhengen mann lever innenfor. Personlige terapier betraktes ut fra en tyeknisk forståelse der man oppnår personlig bedring gjennom å underkaste seg et behandlingsopplegg som gjennomføres av autoriserte fagpersoner under regulering av offentlige regler og forskrifter. Terapeutiske aktiviteter utspiller seg i spesialiserte kontoriserte settinger og behandlingsavdelinger på sykehus og i institusjoner. Den skarpe adskillelsen mellom terapeutiske aktiviteter og personlige livsaktiviteter i de ordinære livssammenhengene er et resultat av teknisk arbeidsdeling og spesialisering. Dette medfører lett at intrinsikale terapeutiske muligheter i naturlige livsaktiviteter blir skjøvet i bakgrunnen og byttet ut med et livsmønster der vi nesten utelukkende forholder oss som komsumenter av produkter og tjenester også når det gjelder behovet for personlig forandring og forbedring. Den normale menneskelige søkingen etter selv- og livsforbedring er mer og mer omgjorttil det å oppsøke og forbruke en terapeutisk tjeneste som vi kan kjøpe oss til hos eksperter og behandlere med personlig forandring som sin spesialitet. Denne måten å organisere personlige forandringsprosesser på i de moderne samfunnene har ganske sikkert fordeler på noen måter, som f.eks.å skaffe rask og målrettet personlig bistand til personer i alvorlige psykiske krisesituasjoner. Men i dag blir de uheldige sidene mer og mer tydelig; det oppstår en nesten grenseløs etterspørsel etter terapeutiske tjenester som for det meste er kamuflerte ønsker om hjelp til personlig fornyelse og forbedring. Folks fokus på å mestre sin egen personlige livspraksis og behoved for egenforandring blir antagelig svekket og erstattet med en slags lært hjelpesløshet og en følelse av å være avhengig av eksperter og fagfolk. Samtidig har omfattende utforskning av psykologiske terapier over flere tiår etterhvert tydelig demonstrert at personlig forandringsprosesser ikke kan betraktes som en medisin-analog teknisk ledet behandlingsprosess men er en komplisert personlig selvstyrt prosess der det å kunne rekruttere og støtte seg på egne ressurser og krefter er den helt avgjørende faktoren.

Personlig forandring og forbedring kan bare i begrenset grad oppfattes og legges opp som en teknisk ekspertstyrt prosess. Personen selv må og bør styre og lede an slike prosesser, og hjelpes til å oppsøke og finne naturlige sosiale former for støtte og fremdrift. Betraktet i et historisk og bredere kulturelt perspektiv, har personlige terapier og helbredelses- og selvforbedrende praksiser støttet seg på og vært forbundet med og integrert i et mangfold av kulturelle livsaktiviteter som foregår nært knyttet til dagliglivets sosiale sammenhenger, og ofte i en religiøs eller åndelig praksissammenheng. Allerede i den tidlige kristendommen hos Augustin finner man bevisstheten om de terapeutiske sidene ved religiøsitet når han peker på ”alle de legemidler som er å finne i de hellige skrifter”. Antropologen Michael Winkelmann henviser til at

“rituelle aktiviteter blir i økende grad betraktet som komplekse etnomedisinske praksiser som utgjør viktige kulturelle helbredelsesressurser”.

I det gamle samfunnet bedrev man altså sine forsøk på personlig forandring gjennom deltakelse i ulike sosiale og særlig religiøst pregete aktiviteter som var innrettet for å hjelpe fram personlige forbedringer og helbredelse fra livets plager og lidelser. Selv om dette ennå er lite utforsket, er det mange grunner til å anta at religiøse praksiser og trosformer har rommet og fortsatt rommer ordninger og ritualer som virker selvtransformerende, og har terapi-analoge virkninger (”bettering of the soul”,”Seelenbesserung”) for menneskene som nytter dem. Vi kjenner til religiøse og kulturelle praksiser, ritualer og tankefigurer som avlaster for skyldsopplevelser, mildner frykt for straff og redsel for det skremmende og ukjente, formidler trøst for sørgende og ved ulykker og tragedier, demper, modererer og harmoniserer tendenser til ytterligående og overdrevne reaksjonsmåter og opplevelser, inngir håp og mot ved mismot og fortvilelse, lar oss se lys og muligheter når alt virker mørkt og håpløst, osv. Det er altså en rimelig antagelse at religiøse praksiser og tro har en viss evne til å beskytte mot og forebygge plager og lidelse, så vel som å styrke mulighetene for helbredelse og tilfriskning når lidelse og sykdom foreligger.

Menenskelivet har når det leves fullt og riktig en uferdig og dynamisk, søkende karakter – det kan aldri leves som noe som er avsluttet og unnagjort. Problemstillinger omkring erfaring av menneskelige mangler og ønske om selvforbedring synes å være grunnleggende og universelle utfordringer. Forskerne Schulman og Stourmsa skriver om dette:

“Hvorfor finner vi i alle de store sivilisasjonene, og kanskje i all menneskelig kultur, denne insisteringen på behovet for at personen må forandre seg på radikale måter ? Vi er ikke tilfreds med den vi er, individuelt eller kolektivt. Selv et ideal om tilfredshet synes å kreve konstant innsats fra individet, som vanligvis rives i fra hverandre gjennom indre kamper rundt fantasi, frustrasjon, og håp. I forlengelsen av dette ligger imidlertid den kjennsgjerning at menneskelig eksistens som sådan helt uungåelig føles å være mangefull på kritiske måter – begrenset når det gjelder muligheten for å oppnå forståelse, plaget av sykdom og død, underkastet partiskhet og gjentatt frustrasjon, utsatt for besettelse fra fremmede krefter fra innsiden og utenfra, og så videre. Hver kultur tar opp og artikulerer denne opplevde mangelen ut fra sine egne antagelser om virkeligheten.”

Og forfatterne skriver videre :

“Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.”

Den selvforbedrende dynamikken finnes i alle relgiøse trossamfunn; men det er kanskje særlig innenfor østens religiøst-kulturelle praksiser at man tydeligst finner den nære sammenhengen mellom personlige terapier og selvtransformering, og hverdagslige egenpraksis:

“Et definerende kjennetegn ved Øst-Asiatisk tenkning er den bredt aksepterte påstanden om at menneskelige vesener kan forbedre seg gjennom egne bestrebelser i den hverdagslige tilværelsen”.

Også innenfor kristendommen finner man tilgang til selvforbedringspraksiser innenfor ordinære sammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel en åpenbar forbindelse til skriftemålet og bekjennelsessamtalen. Det er i velkjent av bekjennelsessamtalen og skriftemålet i den katolske kirken utgjør en av de historiske røttene til den psykoterapeutiske samtalen (Ellenberger ). Skriftestolens fortrolige samtale en forstående og tilgivende religiøs autoritetsperson om tildragelser i ens eget liv, som en sliter med å akseptere og leve med, har vært hevdet har positiv innvirkning både på selvopplevelse og mestringsfølelse i livet.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

Pilegrimsvandringens livsforbedrende og rehabiliterende muligheter: Om pilegrimsfiguren som transformativ metafor og rolleinnovasjon

Menneskelig forandring og selvforandring er en sammensatt prosess som er innvevd i en dynamikk mellom natur og sosiale tilstander og roller; jeget i så vel idets indre og ytre liv behøver sosial arenaer for å finne frem til og gå inn i prosessen med å ta i bruk sine forandringsmuligheter. I sosialantroplogien har man rettet oppmerksomheten mot hvorledes ’transformasjonsritualer’ og andre overgangsritualer i ulike samfunn nettopp fungerer som ramme for ulike typer av personlig-sosiale forandringsprosesser (se Turner 1969). Pilegrimsrollen kan historisk betraktet sies å utgjøre en slik ’transformativ rolle’, en marginal sosial og kreativ tilstand som muliggjør og fremmer personlige forandringsprosesser, og som er i ferd med å få ny aktualitet i våre dager (Turner og Turner, 1978)

Pilegrimen er åpenbart en eldgammel historisk skikkelse, en menneskelig figur som opptrer i ulike avskygninger i alle samfunn og kulturer. Pilegrimen og den åndelige vandreren synes å være en universell menneskelig figur eller skikkelse som innehar viktige oppgaver i den menneskelige livsprosessen. Pilegrimsfiguren blir også i dagens kulturliv hyppig brukt som en metafor for bestemte sider ved menneskelivet; som for eksempel erfaringen av livsløpet som en reise gjennom verden, for vår almene følelse av kastet ut i verden, halvt fremmede og hele tiden på gjennomreise og vandring i en raskt skiftende verden.

Begrepene ’pilegrim’ og pilegrimsreise (latin: peregrinus og peregrinatio, eng.: pilgrim og pilgrimage, spansk: peregrino/a og peregrinatio; fransk: pellegrin og, tysk pilger) har en lang og komplisert etymologi og historie. I det greske språket hadde man termen ’xeniteia’, som kommer frå xenos med betydningen ’fremmed’. Ordet har en militær opprinnelse, og henviste til en leiesoldats opphold utenfor sitt eget land. Frå gresk ble termen så ble oversatt til latin som peregrinatio (se J. Adler 2002, L. Tomasi 2002). Det engelske ordet ’pilgrimage’ har sin latinske rot i ’per ager’ som betyr gjennom jordene eller markene, noe som kanskje avspeiler at pilegrimsprossen i likhet med menneskets livsreise som sådan er en jordbunden bevegelse.

I alle sine varianter viser altså pilegrimbetegnelsen til den som er fremmed, og omtaler vanligvis en person som er underveis, som ikke er hjemme der han oppholder seg akkurat nå, og som er på vandring, på reise mot sitt hjem. Pilegrimen blir en slags menneskelig trekkfugl, så å si. Uten bindinger til folk og steder, hjemløs og rotløs. I middelalderen fikk betegnelsen også betydningen «en person som vandrer fra sted til sted ». Alle som forlater sitt hjem og legger ut på vandring kan kalles pilegrimer, sier for eksempel Dante i sitt diktverk ’Det nye livet’.

Å reise og valfarte til fremmede hellige steder for å oppsøke helbredelse, tilgivelse, forandring, fornyelse eller bare forandring og forbedring av seg selv, er en måte å reise på som har lange tradisjoner i flere religiøse trosretninger og kulturer. Reisen til et gravsted som inneholder levninger til en hellig avdød person ble tidlig i den katolske kirken til en viktig del både av folketroen og den kirkelige forkynnelsen.

I den tidlige asketiske kristendommen var frivillig eksil, og tilbaketrekning frå sitt hjemmeterritorium og hjemmevante sosiale landskap en heroisk handling. Det å forlate sitt hjem og fedreland, med trygghet, komfort og sosial status – er kjernen i den asketiske praksis, et radikalt valg om å leve som en fremmed i et fremmed land. Hjemløs omstreifing var også den mest ytterligående form for fattigdom i den gamle verden, og utstøting heller enn fengsel var mange steder den vanligste formen for straff. Den som forlater sitt hjem og sitt land, og frivillig overlater sitt liv til Gud alene, legger livet sitt i Guds hender. Peregrinatio var metaforisk sett en form for sosial død, en teknikk for radikal desengasjering fra sin egen verden og sin tid. Ved å leve alene, i stillhet, og i villmarken kunne asketikeren leve utelukkende i samsvar med den guddommelige loven.

Sosialantropologen Morinis (1992) hevder at det er store variasjoner i hva som på en gyldig måte kan kalles pilegrimsreise eller en helligreise. Han forsøker å differensiere mellom ulike pilegrimsvarianter innenfor de store pilegrimstradisjonene, og kommer frem til at man kan skjelne mellom ulike typer helligreiser:

Trospilegrim: som valfarter og reiser for å møte eller gjøre ære på en guddom, et symbol eller et sted.

Instrumentell pilegrim: som reiser for å utføre noe, oppnå et mål, herunder også helbredelsespilegrimens ønske om å forbedre helse og kurere sykdom.

Normativ pilegrim som følger normer sier at det er passende å utføre pilegrimsreiser ved bestemte hendelser eller anledninger.

Pliktpilegrim: som legger ut på en reise til et hellig sted fordi det er en pålagt plikt.

Omvandringspilegrim: som også omfatter tiggerpilegrimen, en som vandrer fra sted til sted uten forhåndsbestemte mål, på søking etter et sted som tilfredstiller indre lengsel, søken etter solitær eksil.

Initiatorisk pilegrim: som legger ut på en ferd eller reise ssom endrer pilegrimens status etter avsluttet reise.

Den moderne pilegrim: forskning og erfaring

I den norske sammenhengen er det få fagpersoner og forskere, utover en liten håndfull særskilt interesserte, som har vært opptatt av pilegrimsfenomenet. Samtidig er det liten tvil om at man i europeisk sammenheng snakker om noe som har berørt og som fortsatt berører svært mange mennesker og steder. Nolan og Nolan demonstrerer i sin bok om kristen pilegrimsreise i moderne Europa at de ennå har forbløffende stor utbredelse, og at pilegrimsfenomene ikke bare er for en liten skare av eksotisk interesserte:

“At present, Western Europe’s more than 6,000 pilgrimage centers generate a conservatively estimated 60 to 70 million religiously motivated visits per year. Total annual visitations at these shrines–including casual tourists, curiosity seekers, and persons referred to as “art history pilgrims” by West German shrine administrators–almost certainly exceed 100 million” (Nolan & Nolan, 1989, s.1-2)

Det er altså et ubetvilelig faktum at pilegrimsfenomenet, til tross for dets nye vitalitet og åpenbare sosiale betydning, helt til ganske nylig har blitt neglisert av ulike fagfolk, som sosialantropologer og psykologer. Å avfeie fenomenet med at det bare har historisk betydning, er åpenbart feilaktig – for selv om pilegrimsreisenes storhetstid kanskje ligger i fortiden, så er pilegrimsinstitusjonen både livskraftig og endog i vekst i moderne samfunn(se Turnbull, 1992).

Det forhold at pilegrimsfenomene stadig vekker økende interesse for mennesker i alle kulturkretserfinner, at de har stor utbredelse, og at de finnes i alle religioner og kulturer, og har en varighet som synes å gå tilbake i historiens mørke, har etter hvert også vakt fagfolkenes teoretiske interesse. Opprinnelig har dette vært et heller obskurt område helt i utkanten av religionsvitenskapen og sosialantropologien.

“Contemporary pilgrimage in Western Europe, however, has largely been neglected as a topic of systematic scholarly investigation, particularly in English-language literature.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 3)

I samleverket om religionens antropologi skriver O’Conner likeledes:

“Until quite recently, anthropologists have not regarded pilgrimages as objects of research despite clear indications of their importance, historically and in the present, in both simple and complex societies” (O’Connor, 1999, p. 369)

Morinis (1992,s.2) hevder videre at synet på pilegrimsferder som noe etskstraordinært har fjernet det fra det akademiske interesseområdet:

‘Anthropologists have tended to neglect pilgrimages because they were, by definition, exceptional practices, irregular journeys outside habitual social realms.’

Siden Turner-parets viktige bok om ’Image and Pilgrimage in Christian Culture’(1978) har man hatt en referansebok for å drøfte og undersøke pilegrimsfenomenene. Dette er antagelig ennå den mest innflytelsesrike teksten i pilegrimsantropologien. I dens kjølvann har det gradvis bygd seg opp et eget tverrfaglig forskningsområde som omhandler pilegrimsfenomenene. Det skal her nevnes at Victor Turners viktige synspunkter på pilegrimsprosessen også er omdiskuterte i den sosialantropologiske pilegrimslitteraturen. Men som Nolan og Nolan skriver om begrensningene ved Turner-parets bidrag:

”Even the important anthropological work of Victor and Edith Turner on symbolism in Christian pilgrimage is primarily based on a relatively small number of cases from Ireland, England, France, and Mexico. Yet, as the Turners point out, it is important to consider a “particular pilgrimage as part of a field of pilgrimages rather than as an isolate.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 4)

I Norge har særlig noen få sosialantropologer interessert seg i forskningssammenheng for pilegrimsfenomene. Bente Nikolaysen har bidratt på dette forskningsfeltet med sine arbeider om folkegruppen og religionsnutøvelsen til Sufi-grupper i Instanbul i Tyrkia.

Og Coleman og Eade (2004) viser i sin viktige bok i sammenheng med pilegrimsforskningens voksende akademiske popularitet, til at

“recent studies of pilgrimage have noted the contrasts between the topic’s relative neglect in past ethnographic writing and its current growth both as an activity and as an object of study”.(se også Morinis 1992,s.2).

Coleman og Eade ønsker å bidra til en funksjonell analyse av pilegrimsfenomenene i alle deres aspekter.

Oppblomstringa av pilegrimsvandring de siste par tiårene synes hovedsakelig å være forbundet med en allmenn økning i interessen for religiøs og kulturell turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996) Forskningen viser at antall mennesker som kommer til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen av ’trosturister’ fra land utenfor Europa er også voksende.

Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer denne utviklinga slik:

”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år” (Nolan & Nolan, 1989, s.3)

Folk som stiller seg kritiske til religion oppfatter selvsagt den nye interessen for pilegrimsvandring som problematisk. For moderne mennesker blir landskapet og rommet homogent, ingenting fremstår som ladet med en ekstra verdi eller hellighet. Religionskritikeren Christopher Hitchens skriver om dette i en aviskronikk (mai 2007) at -

”For oss er ingen steder på jorda mer ’hellige’ enn andre, og kan heller ikke være det: Opp mot pilegrimsferdens opsiktsvekkende absurditet (-) kan vi stille en makelig eller litt raskere spasertur fra den ene siden av biblioteket eller galeriet til den andre, eller å spise lunsj sammen med en hyggelig venn, i søken etter sannhet eller skjønnhet.”

I en avmystifisert og avsakralisert verden finnes det ingenting å søke etter, ingen steder som i seg selv og gjennom tilknytningen til personer, hendelser eller lignende bærer i seg evne til å helbrede, trøste, befri og forbedre oss som mennesker. Pilegrimsvandringen blir umulig i en slik verden, utover det rent metaforiske eller turistiske.

Men turistens forhold til helligsteder er i bunn og grunn et helt annet enn pilegrimens:

”Turistene ønskes i dag velkommen til mange av de arkitektoniske perler som verdens helligdommer er. Men sightseeing er neppe egnet til å fange inn det fenomenet de troende oppsøker. De mangler den egenartede distansen som tilnærmingen til det hellige innebærer.”

Pilegrimen og den troende overfaller ikke steder og helligdommer, men holder en distanse, viser en respekt og lar tingene være, så å si (se Espen Dahl 2007, om dette poenget).

Den nye pilegrimsentusiasmen omhandler naturlig nok først og fremst søkinga etter religiøst preget og eksotiske vandringsopplevelser på hellige veier, vandringer gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot promoterte helligsteder. Den populære pilegrimslitteraturen avspeiler den religiøse turistens fokus på vakre landskaper og bygningar.[6] [7]Pilegrimsvandringen fremstilles gjennom fokus på ytre forhold, på ’kulissene’ så å si – og blir dermed å betrakte som en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise. Turner skriver:

”En turist er halvveis en pilegrim, hvis en pilegrim er halveis en turist”.

Pilegrimene var nok også før i tiden til dels rekreasjonelle pilegrimer og opplevelsesturister i en viss utstrekning, der vandringen ble preges av at de er religiøse eller åndelige turister. Mange pilegrimer den gang var også ’falske pilegrimer’, som oppførte seg langt fra det man forestiller seg som ideell pilegrimsopptreden (se Cohen, 1992).

Men historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa et annet, kanskje like viktig aspekt: for ved siden av turistpilegrimen finnes også trospilegrimen som kjennetegnes av prosessenes sterke indre og menneskelige fokus. For trospilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til et fjerntliggende helligsted som for eksempel Santiago, en ’transformativ praksis’( om dette, se Morinis 1992). Pilegrimsprosessen springer både ut av ønske og tro, sier Morinis – ønsket er å finne løsning på problemer av alle slags som oppstår i den menneskelige situasjonen. Troen er at det et eller annet std hinsides den kjente virkeligheten finnes en makt som kan rette opp de vanskelighetene som oppleves så uløselige og uangripelige. Det eneste som kreves er at man legger ut på en reise, en vandring til et helligsted. Dvs. at pilegrimsprosessen oppstår fra det man omtaler som en ’transformativ intensjon’; dvs. av et brennende ønske om selv- og livsforbedring som den enkelte lenge hadde båret på, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen i media ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006, artikler i VG, lokalaviser, osv..) er både rettet mot det eksotiske ved pilegrimsfenomenet, men også for pilegrimsvandring som kontekst for vanebryting, rehabilitering og helseforbedring – og kan derfor sies å være beslektet med det viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring som transformativ praksis.

Pilegrimsfenomenet reiser en rekke faglige og teoretiske spørsmålsstillinger også som moderne fenomen:

Hva ligger til grunn i dag når moderne religiøse og ikke-religiøse mennesker tar avgjørelsen om å bli pilegrimer ? Hva er og hva definerer en pilegrim som eget fenomen i våre sekulariserte, rasjonelle samfunn? Hvilke særlige kjennetegn har en pilegrim og en pilegrimsreise i dag som skiller den fra den tradisjonelle pilegrimen, i middelalderen ? Hva er og hva er det som gjør at en vandring, en reise blir til en pilegrimsreise, en pilegrimsvandring ? Hvordan skiller pilegrimstilværelsen seg fra den normale menneskelige tilværelsen ? Hva er forskjellene mellom pilegrimer i ulike religioner og kulturer ? Hva er forskjeller og likheter mellom pilegrimsvandring og turisme, og andre typer av vandringer i og gjennom naturlige og kulturelle landskaper ?

Pilegrimsveien: En ’terapeutisk vei’ ?

Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse og deltakende observasjon som pilegrim og hospitalerro eller hebergevertinne blant pilegrimer som forfatteren møter på Caminoen. Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av det faktum at mange mennesker legger ut på sin pilegrimsvandring i livsoverganger,og i tilknytning til livskriser, for å forandre seg og finne ressurser som en mangler i sitt vanlige liv. Mange pilegrimer vandrer først og fremst for å finne frem til forbedringer i sine liv, og for å bedre sin psykiske og kroppslige helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor på dette viktige punkter fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’i en sterkt personlig mening: Pilegrimen har intensjoner og forventninger om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse. Mange pilegrimer rapporterer også at dette rent faktisk er tilfelle; etter en vandring opplever mange til dels dyptgående personlige forandringer uten at dette i og for seg har vært spesielt tilsiktet.

Fokus i denne artikkelen er å avklare nærmere hvordan den viktige personlige forandringsprosessen i pilegrimsvandringen kan frembringes og understøttes. Espeland nærmest identifiserer pilegrimsvandring med selvforandring, når han i sin pilegrimsbok fremsetter følgende kontante påstand:

”For jeg tror at det er bortimot umulig å komme hjem fra en pilegrimsreise, uansett hvorfor man drar, uten å være forandret – på en eller annen måte.” (Espeland, 1999, s.15)

Han skriver heldigvis ’bortimot umulig’, og ’på en eller annen måte’ – noen kan vel noen ganger komme hjem etter en pilegrimsvandring med mindre utbytte enn forventet, eller intet utbytte, og for noen kan opplevelsen av livsforbedring være heller minimal. Pilegrimens forhold til kravet om selvforbedring og selvforandring er mange ganger problematisk, slik det for eksempel uttrykkes hos forfatteren Per Lagerkvist i hans bok om vandringen til ’Det hellige landet’, et land som ikke finnes, som man ikke kan nå frem til. Som man bare behøver å lengte til. Pilegrimen blir utfordret med at han ikke bare har vært ond i sitt liv, han har jo også som pilegrim vist vilje til å få rettet opp det onde. Han svarer til dette:

” Ja. Jo visst… Men har det forandret meg, er jeg blitt en annen for det ? Det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” (1965, s.79)

Dette er antagelig en riktig poeng, noe som mange moderne pilegrimer altfor lett lar være å tenke gjennom Det å forlate sin vanlige tilværelse for å bli pilegrim kan lett bli til en rent ytre instrumentell aktivitet, noe man tar del i uten at man engasjerer seg med hele seg og sin person, sitt liv og sine indre ressurser. Moderne mennesker assimilerer nesten automatisk pilegrimsrollen og pilegrimsvandringen til ting de kjenner fra før i sine liv og samfunn. Vi griper til skjemaer og mønstre som er kjente og bruker dem for å føle oss hjemme og trygge i den ukjente pilegrimssammenhengen. Vi opptrer  - gjerne uten at vi har reflektert grundigere over det  - som opplevelseshungrige konsumeringsglade turister, gjerne med en religiøs eller åndelig eller kulturell innretning på reisingen. Dermed går vesentlige muligheter som ligger i pilegrimsprosessen tapt.

Turistens glede ved nye land og byer og landskaper, eksotisk mat og magiske steder, avbrekk fra det bante med ny spenning og variasjon. Alle som legger ut på en reise kjenner på slike ting. Dette er imidlertid ikke kjernen i det som pilegrimsvandring engang tilbake i historien var for mennesker fra alle kulturer og verdensdeler.

Morinis (1992) mener at man på det individuelle-personlige planet i pilegrimsprosessen finner:

” de viktige psykologiske mekanismene som opererer i pilegrimsprosessene slik de er utformet i ulike tradisjoner. Pilegrimserfaringen kan gi opphav til smerte, konsentrasjon, suggesjon, endring, og forsterkning i menneskesinnet, og ha kortvarige eller langvarige virkninger her. Utover dette, kan pilegrimsreisens påvirkningskraft til helbredelse, til avbalansering av et urolig sinn, eller til å hjelpe et individ til å løse en vanske i livet, være en funksjon av operasjoner på dette nivået” (1992, s.22)

Det er altså på den individuelle erfaringens område at man kan avdekke de viktige mekanismene og prosessene som gør pilegrimsvandringen til en forbedrende og terapuetisk virksom praksis.

Spørsmålene som naturlig kan stilles er: Hva slags forventningar når det gjelder livsforbedring, helsefremming og rehabilitering kan man realistisk sett ha til en pilegrimsvandring ? Kan man si at Jakobsveien i seg selv en ’terapeutisk vei’ ? Hvilke muligheter ligger i pilegrimsvandring som metodisk og målrettet rehabilitering og helsefremmende aktivitet for moderne mennesker ? Hva slags rolle kan og bør tro og religiøsitet spille i pilegrimsvandring som ’transformativ praksis’ ? Har alle typer pasienter, og pasienter med alle slags plager og lidelser, like god nytte av pilegrimsvandringens helsefremmende potensiale ? Hvilke begrensninger og risikofaktorer ligger i pilegrimsvandring som middel til forandrings- og helse-påvirkning ? Hvem bør ikke legge ut på pilegrimsvandring ?

Pilegrimsvandring som som transformativ praksis: hva skjer, og hvordan ?

For å kunne ta stilling til slike spørsmål er det nødvendig å klargjøre hva pilegrimsvandring går ut på. En slik vandringsprosess over lengre tid i en spesifikk ’hellig’ sammenheng, med transformativt sikte, har antagelig viktige aspekter som vi i moderne livsførsel har mistet noe av evnen til å sette pris på og forstå betydningen av. Fremmedgjøringen overfor kroppens egen bevegelse og vår egen bevegelsesdrift er en av følgene av en tilværelse preget at vi har alt, der vi anstrenger oss sjelden eller aldri over lengre tidsrom og med større smerter og utmattelse, der vi alltid har det supertravelt, har dårlig tid eller tror vi har det, der tingene står i kø og krever oss, der hver kveld er fylt av dagsrevyer, fotballkamper, barn som skal hentes og bringes, legge seg, gjøre lekser. Der ingenting av det vi foretar oss er langsomt, uten press utenfra, kommer bare eller overveiende fra ens egen kropp og sjel , som det bare å gå uten ytre og nærliggende formål. I utgangspunktet er det altså mye som gjør at langvandring er en krevende og vanskelig oppgave for moderne mennesker. Umiddelbart vil de fleste bakke fort ut og engste seg ved gjennomføring av en pilegrimsvandring: Greier jeg dette? Kan jeg gå dag etter dag over flere hundre kilometer ? Hva med å sove i store primitive saler sammen med mange mennesker jeg ikke kjenner ? Uvant. Usikkert. Krevende.

Pilegrimsvandring og pilegrimsrollen har to viktige hovedsider som utfyller hverandre. På den ene siden er det noe ytre man så å si finner fiks ferdig, og som man rett og slett kan overta og ta del i gjennom å legge ut på sin egen vandring langs caminoen. På den andre siden er det noe man selv må finne ut av og utforme eller skape; hva legger jeg i min egen vandring, hva slags skikkelse er jeg når jeg legger ut på denne lange vandringen dag etter dag mot et helligsted som Santiago ?

Ingen kommer bort fra denne problemstillingen. Samtidig er den viktig, fordi den har i seg lignende utfordringar som en møter ellers ved skilleveiene i livet der man blir konfrontert med spenningen mellom ferdiglagde sosiale roller som man blir påført, og innenfrakommende egne prosjekter og perspektiver på hva  man kan og skal gjøre i livet.

1) Synkronisering av kropp-sjel gjennom vedvarende bevegelse uten sterke ytre avledninger og påvirkninger:

Gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse påvirkes hele mennnesket: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at denne synkroniseringen og harmoniseringen av vår fungering resulterer i almenn bedring av helsemessig fungering.

2) Gjenoppdagelse av ens konkrete kroppslige sansemotoriske forankring:

Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.

3) Langvandring øker evnen til å rekruttere meditative tilstander

Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av “the gentle wisdom of walking”.

4) Overvinnelse av passivisering og innlært motstand mot bevegelse:

Moderne livsførsel og stillesitting medfører uvilje overfor og treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.

5) Naturlig livsdisiplin og meningsfyllt orden på den personlige livsprosessen:

Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..

6) Bortfall av den opplevelsesdominerende mediaavhengigheten: 

Det moderne livet preges av indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, pilegrimsprosessen fører til minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Mer om dette, se Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128): Den amerikanske presten Hoiniackis bok om sin pilegrimsvandring til Santiago eret viktig unntak i den pilegrimslitteraturen vi overflommes av i dag. Boken skiller seg ut fra det meste av den overflatiske pilegrimslitteraturen som man finner under reiseavdelingen hos bokhanderne. Hoinackis bok er dypt seriøs og reflekterende, og avspeiler hans følelsesmessige og personlige utvikling slik den er forankret i vandringens bevegelse-i-og-gjenom-landskapet. Hans refleksjoner springer ut av den moderne livsførselens fortvilelser, der mennesker blir mer og mer innestengt i en teknisk og kunstig frembrakt ’virtuell’ verden, fjernet fra sanselig og handlingsmessig opplevelse, kontakt, og omgang med virkelige og levende objekter og mennesker. Vi stenges inne i et solipsistisk skall, med tilgang til verden gjennom alskens sanseforsterkere og vikariende indirekte erfaringer. Hoinacki lykkes svært godt med å tydeliggjøre selve bevegelsens og vandringsprosessen avgjørende rolle for pilegrimens gjenoppdagelse av seg selv og sin åndelighet, sin egenerfaring, og omgivelsenes dypere dimensjoner.

7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre:

Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.

Om det utvendige og det innvendige perspektivet i pilegrimsvandring; jevnfør Augustin i hans ”Bekjennelser” (1974, s.188):

”Der går menneskene og beundrer fjellenes høye topper, sjøens veldige bølger, elevenes mektige fall, havets vide flate og stjernenes baner – og så glemmer de seg selv”.

8. Økt kjennskap til sin egen dype kjerne og en resulterende følelse av større hardførhet, robusthet, ‘uknuselighet’:

Pilegrimsvandring er en vedvarende anstrengelse, både fysisk, psykisk og ikke minst sosialt. Pilegrimen gjennomgår en slags mangesidig selvpåført herding forbundet med de utfordringene man møter hver eneste dag. Ens toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag vokser dag for dag over en lengre periode. God smerte som læremester i livskunst. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp på godt og vondt, og ikke minst egne kroppsfunksjoner – bedret evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikke er signal om skade eller ødeleggelse, men en levende kropps signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).

9) Sensorisk åpenhet:

Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”

Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127).

Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: “What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?”

10) Distanse til det travle, nullstilling av rolledefinisjoner og tilgang til liminalitet (Victor Turner):

Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.

11) Redramatisering av eget liv:

Livet er en scene, vi spiller  våre roller dag ut og dag inn. Tilslutt føler vi oss oppslukt av rollene våre; innerst inne vet vi at de ikke er oss. Men hva er jeg da? Pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer med en selv og i det livet en lever. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)

12) Forenkling av livet; å se hva som er viktig og vesentlig:

Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

13) Berikende ‘communitas’ og umiddelbart felleskap med mennesker uten referanse til status og andre etablerte definisjoner av en selv:

Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)

14) Homogenisering av status (Turner):

Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.

15) Antistruktur, identitetsforming og kreativitet:

Nullstillingen av sosiale forskjeller og innarbeidete og avstandsskapende roller og kjennetegn betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’. Dette kan gi rom for og bli begynnelsen til personlige, psykologisk, sosial og følelsesmessig kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Oppløsningen av følelsen av å være bundet gjennom gamle bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.

16) Vanebrudd:

Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (Mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langelands bok om Marcel Proust fra 2001)

17) ’Kulturell intensivering”:

Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.

18) Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: om betydningen til tro, åndelighet og religiøstet:  Man er i dag økende opptatt av den betydningen som såkalte åndelige og religiøse ressurser har i vår evne til å håndtere personlige utfordringer og kriser. Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:

“I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)

Oppsummering: Gjennom disse 18 punktene forsøker jeg å rette oppmerksomheten mot noen av de avgjørende faktorene som antagelig utgjør det transfomative og terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen pilegrimsvandringens terapeutiske potensiale – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor langt man selv er kommet i den personlige reformprosessen.

Med disse 18 punktene som føringer kan caminoen taes i bruk som en ‘terapeutisk vei’; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, veien er det avgjørende og ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør.

Denne oppramsingen av potensielle transformative og psykoterapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv.. Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i ens personlige livsløp,å oppnå det krevende ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159).

Selve den intensive langsomheten og fraværet av ytre- og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser og innslag blir på nytt igjen ’hellige’, de oppleves som budbringere og magiske deler av livet.
Men for all del; dette kommer ikke med en gang. Ganske sikkert ikke første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan gjerne være passert – og man merker med ett at noe merkelig har skjedd. Den daglige vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Fra nå av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe overskridende som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke lenger  noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og ikke minst den gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir mer eller mindre borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden nok en gang hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.
Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Den nesten ekstatiske flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan dessverre fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet kommer tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget både den indre dimensjonen og det overskridende i vandringen, da trenger den ikke å bli borte for deg igjen. Du vet nå hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen til deg, når som helst. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en egentlig håpe på ?
Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende: Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ? De siste årenes mediaoppslag i avviser, magasiner og TV forfører oss altfor lett med en urkritisk romantisering og eksotisering av pilegrimsvandringen, gjerne i kombinasjon med en underliggende turistifisert fokus på konsum, lettvintheter, sightseeing, osv.. Jeg er av den oppfatningen at man må danne seg et personsonlig bilde av pilegrimsprosessen for å motvirke at også denne viktige aktiviteten blir deformert av komersielle og mediekrefter.

Hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en person forbedring og transformativ prosess hos seg selv under en pilegrimsvandring? Dette er et viktig spårsmål man må stille seg: Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i tendenser til ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at man har hatt en skjellsettende opplevelse og er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en faktisk også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.

Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.

Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.

Litteratur og referanser:

 Artikkelen baserer seg på et Rehabiliterings-/helse/mestrings-prosjekt med fokus på langvandring/pilegrimsvandring som har pågått siden 2003, bl.a. ved Habiliteringstjenesten for Voksne ved Psykiatrisk klinikk, Helse Førde. Forfatteren er psykolog og tidligere leder for Habiliteringstjenesten.

I tilknytning til prosjektet har det blitt gjennomført flere opplegg med pilegrimsvandringer for å skaffe erfaring og utvikle modeller for langvandring med ulike pasientgrupper: barnevern, kognitive funksjonsvansker, overvekt og dårlig fysisk form, psykiske lidelser, stoffmisbruk, utviklingsforstyrrelser (ADHD, Asperger). Gjennom disse forsøkene er en i ferd med å legge til rette for en modell av pilegrimsvandring som kan nyttes for rehabiliterende, selvforbedrende og terapeutiske formål. Underveis har kontakten med Eivind Luthen i Pilegrimsfelleskapet gitt inspirasjon og styrket interesse for pilegrimsvandringens mangesidige muligheter.

Det å nytte terapi-begrepet her er selvsagt ikke uproblematisk. Abraham Maslow (1971, s.49) skriver om begrepet terapi:

”Jeg har brukt ordene ’terapi’,’psykoterapi’, og ’pasient’. I virkeligheten hater jeg alle disse ordene og jeg hater den medisinske modellen som de impliserer fordi den medisinske modellen hevder at personen som kommer til en rådgiver er en syk person, plaget av lidelse og sykdom, og søker en kur.”

 

Michael Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing (Westport, CT: Bergin & Garvey, 2000), xii

David Shulman and Guy G. Stroumsa, eds., Self and Self-Transformation in the History of Religions (New York: Oxford University Press, 2002), s.3 og 6

Tu Wei-Ming, “The “Moral Universal” from the Perspectives of East Asian Thought,”Philosophy East & West 31, no. 3 (1981); s. 259