Pilegrimsvandring som terapi: Forsøk på oversikt over mekanismer og virkemåter

”Det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” (Per Lagerkvist: Det hellige landet)

Pilegrimsprosessen har over de siste to tiårene hatt økende tiltrekning på moderne mennesker der den ’transformative intensjonen’ har våknet opp fra normaltilværelsens sløve tilfredshet og konsumjag; for mennesker som ønsker og søker å forbedre og høyne seg selv, å gjøre noe med seg selv, sin velvære, helse og hele sin livsfølelse. For mennesker som gjenoppdager i seg selv det mangelfulle og aldri-avsluttete ved det å eksistere som menneske, og som går inn i en konfrontasjon med denne utfordringen i sitt eget hverdagsliv heller enn å kortslutte den grunnleggende transformative intensjonen gjennom å stille seg til disposisjon for psykologiske eller medikamentelle behandlinger. For mange nye pilegrimer har det vært nok å lese en pilegrimsskildring i en avis, et magasin eller en bok; kanskje i et fjernsyns- eller radioprogram – så vekkes umiddelbart ønsket om selv å legge ut på en lang rituell vandring i de gamle pilegrimenes fotspor.

Men det å legge ut på sin egen pilegrimsvandring gir ingen garanti for de forandringer mamn ønsker seg. Den kan utgjør en fruktbar kontekst for slike forandringer, men samtidig vil de holdninger og de praktiske løsningene man legger opp til avgjøre hva man får ut av vandringsprosessen.

Dvs. at dersom den enkelte pilegrim skal kunne gjøre best mulig bruk av pilegrimsprosessen, er det avgjørende med riktige forberedelser slik at man er innstillt på å bruke og åpne seg opp for de mulighetene som åpner seg, og de opplevelsene som fremkommer i løpet av en pilegrimsvandring. En vel gjennomført pilegrimsvandring medfører mange opplevelser og utfordringer som man ikke er forberedt på ut fra sitt vanlige liv, og dersom man blir tatt på sengen av ensomheten, smertene og langsomheten underveis er det fare for at man avbryter eller kortslutter pilegrimsprosessen. Uten gode forberedelser vil pilegrimsvandringen derfor lett kunne føre til en skuffelse der de søkte personlige forandringene uteblir, og dermed bli redusert til en noe slitsom turopplevelse eller turistreise. Oftere og oftere ser man at folk ødelegger sin pilegrimsprosess gjennom å la seg lokke inn i et konsument-opplegg, der man gjennom en arrangør tilnys rike eksotiske opplevelse av pilegrimsmiljøet, gjennom tilrettelagt bagasjefrakt, taxi, hoteller og pilegrimsmenyer langs vandringsruten. I slike opplegg forsvinner nesten enhver ’transformativ intensjon’ i det vanlige jaget etter opplevelseskonsumering og annen luksus.
Pilegrimsopplevelsen vil selvsagt være ulik for hver og en av oss. Men noen aspekter er det allikevel viktig at man både er oppmerksom på og vet å gjøre bruk av på riktige måter. De følgende mekanismene og kjennetegnene er noen av de mest sentrale som fremkommer i pilegrimslitteraturen:

1)Synkronisering av kropp-sjelens bevegelsesprosess – gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at dette vilø ha en generell følge i form av bedret helsefungering.

2 Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.

3)Meditativ vandringstilstand: Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av «the gentle wisdom of walking”.

4) Overvinnelse av egen motstand, uvilje, treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.

5) Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..

6) Bortfall av mediaavhengigheten[2], og indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128).

7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre: Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.

8) Hardførhet, uknuselighet: Toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag – hver dag over en lengre periode. God smerte som læremester. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp, egne kroppsfunksjoner – og evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikkje er signal om skade eller ødeleggelse, men den levende kroppens signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).

9) Sensorisk åpenhet: Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127). Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: «What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?»

10)Distansering og liminalitet (Turner):Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.

11)Redramatisering av eget liv; pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)

12)Forenkling: Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

13)Communitas: Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)

14)Homogenisering av status (Turner): Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.

15)Antistruktur, identitetsforming og kreativitet: Nullstillingen av sosiale forskjeller betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’, og kan gi rom for og bli begynnelsen til den kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Løsningen på bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.

16) Vanebrudd: Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langeland 2001)

17) ’Kulturell intensivering”: Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.

Disse punktene peker på noen av de avgjørende faktorene som utgjør det terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor man selv er i den personlige reformprosessen. Slik kan caminoen taes i bruk som en terapeutisk vei; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør. Oppramsingen av potensielle terapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv..

Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i livsløpet, ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159). Selve den nesten intensive langsomheten og fraværet av ytre og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser blir ’hellige’, de oppleves på nytt som budbringere og magiske.

Men dette kommer ikkje med en gang. Ikkje første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan være passert – og man merker med ett at noe har skjedd. Vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Og fra da av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.

Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet er tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget den indre dimensjonen i vandringen, da trenger den ikke å forsvinne igjen. Du vet hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en håpe på ?

Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende: Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ? Og hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en personlighetens forbedring hos seg selv ?

Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at en er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.

Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.

Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.

Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: tro, åndelighet og religiøstet

“La oss tenke gjennom måten vi bruker våre liv på” (Thoreau)

Åndelighet og religiøsitet

Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:
«I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)

«Åndelighet som «søken etter det hellige»: » In everyday life, sacredness appears in many shapes and forms, from the most magnificent aims to the seemingly most mundane pursuits.»
«Sanctification in an outward sense is a formal characteristic of particular objects, persons, and places. To sanctify is to set apart from the ordinary or mundane and to dedicate to a particular purpose or use» (Emmons, and Crumpler 1999, 18)

Emmons omtaler denne betydningen av sanktifisering som sakralisering. – ØWhereas sacralization is a process of imbuing external objects with sacred qualities, sanctification refers to an inner process of transformation. It is a process by which persons are made pure or holy. Sanctification thus refers to moral purity or moral goodness (literally, «saint-like»). The psychological equivalent to sanctification might be something like a striving toward perfection or self-actualization. Unlike the first type of sanctification, which is an attribute of external objects, this type of sanctification is an inner process that reflects a spiritual transformation of the entire person. (s.18)

«When defining religion and spirituality, every effort must be made not to overlook the individual and the unique internal developmental patterns involved in the religious process. A search for the sacred or a search for significance in ways related to the sacred should involve dynamic change in each individual life, both externally,(-), and also internally. While religious practices may transform the external objects of one’s world, the primary teachings of all faiths suggest that it is an internal sanctification that is critical.» (Emmons & Crumpler, 1999, p. 19)

During the past decade, the role of spirituality in the lives of individuals with disabilities has received increasing recognition in the field of rehabilitation (Byrd, 1997; Fitzgerald, 1997; Underwood-Gordon, Peters, Bijur, & Fuhrer, 1997), nursing (Fulton & Moore, 1995), and occupational therapy (Engquist, Short-Defraff, Gliner, & Oltjenbruns, 1997; Kirsh, 1996). Spirituality issues have been included in mental health research (Ellison, 1991) and in research involving older adults (Bearon & Koenig, 1990) and African Americans (Levin, Chatters, & Taylor, 1995). Studies have also examined the role of spirituality for patients with AIDS (Kendall, 1994) and breast cancer (Johnson & Spilka, 1991) as well as for family caregivers of children with chronic diseases (Fulton & Moore, 1995). Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that «spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process» (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).

Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that «spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process» (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).

«the religion-health relationship. During the past three decades, hundreds of separate research studies conducted by different investigators studying different populations throughout the world have reported a relationship between religious involvement, better physical health, and greater longevity. Why this connection between religion and physical health exists, however, remains largely a mystery»
Harold G. Koenig, and Harvey Jay Cohen, «Introduction,» in The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor ed. Harold G. Koenig and Harvey Jay Cohen (New York: Oxford University Press, 2002), s.3

Hva slags rolle spiller åndelighet i mentalhelse og i mentalhelse-relaterte behandlinger og tiltak ?

Do specific RS factors influence health outcomes?

What possible mechanisms might explain a relation, if one exists?

Are there any implications for health professionals at this point in time?

Elkin spør om hva som rører eller beveger et menneske – og inkorporerer dette i behandlingen og tilværelsen – Elkin hevder at “Contemplation, meditation, prayer, rituals and other spiritual practices have the power to release the «life force» in the deepest levels of the human psyche, levels that secular interventions cannot reach. Indeed, new evidence shows that religious and spiritual interventions can help when everything else has failed” – The best explanation for the effectiveness of spiritual interventions, whether performed by ancient shamans or modern day therapists, is that they draw upon the healing power of our «life force»: our body’s natural inclination to survive. Research in body/mind medicine is showing that we can either support or obstruct the life force by our beliefs, emotions and behavior.

Det foreligger i dag overbevisende evidens for at ulike former for religiøsitet og åndelighet er bra for mange ulike sider ved fysisk og mental helse. “If a new health treatment were discovered that helped to reduce the rate of teenage suicide, prevent drug and alcohol abuse, improve treatment for depression, reduce recovery time from surgery, lower divorce rates and enhance a sense of well-being, one would think that every physician in the country would be scrambling to try it. Yet, what if critics denounced this treatment as harmful, despite research findings that showed it to be effective more than 80 percent of the time? Which would you be more ready to believe – the assertions of the critics based on their opinions or the results of the clinical trials based upon research?As a research epidemiologist and board-certified psychiatrist, I have encountered this situation time and again during the last 15 years of my practice. The hypothetical medical treatment really does exist, but it is not a new drug: It is spirituality. While medical professionals have been privately assuming and publicly stating for years that religion is detrimental to mental health, when I actually looked at the available empirical research on the relationship between religion and health, the findings were overwhelmingly positive”.

Det psykologiske og psykiatriske fagmiljøet har i stor utstrekning vært immune når det gjelder å ta i betraktning den positive evidensen for religiøsitetens og åndelighetens rolle i mental helse: “This resistance to empirical findings on the mental-health benefits of religious commitment may stem from the anti-religious views espoused by significant mental-health theorists.» Og «traditional psychological theories of human behavior indiscriminately pathologize individuals with strong religious convictions.»

Sentrale fagfolk i mentalhelsemiljøet har ofte gitt uttrykk for svært negative oppfatninger av religiøsitet og åndelighet:
Freud betrakter religion som en av menneskehetens viktige illusjoner, en kollektiv tvangsnevrose.
Den kjente psykoterapueten Albert Ellis, the originator of rational-emotive therapy, has argued that «unbelief, humanism, skepticism and even thoroughgoing atheism not only abet but are practically synonymous with mental health; and that devout belief, dogmatism and religiosity distinctly contribute to, and in some ways are equal to, mental or emotional disturbance.
«The tendency to pathologize faith stems from the fact that clinicians have ample opportunity to observe the high correlation between psychopathology and deranged religiosity. From these observations theorists erroneously assume that religion is the cause of mental illness. Contemporary psychologists of religion, however, believe that it is the nature of the psychic organization that determines the spiritual health of the individual. Disturbed religious functioning is the external manifestation of pathological tendencies in individual believers.»

Hvor er mentalhelsefagfolk så negativt innstillte til religiøsitet og åndelighet ?

“Why do medical professionals seem to ignore such positive evidence about religion’s beneficial effect on mental health? One possible source of this tension could lie in clinicians’ unfamiliarity with or rejection of traditional religious expression. For example, not only do mental-health professionals generally hold levels of religious commitment that diverge significantly from the general population, but they have much higher rates of atheism and agnosticism as well. The most recent survey of the belief systems of mental-health professionals found that less than 45 percent of the members of the American Psychiatric Association and the American Psychological Association believed in God – a percentage less than half that of the general population. When asked whether they agreed with the statement, «My whole approach to life is based on my religion,» only one-third of clinical psychologists and two-fifths of psychiatrists agreed with that statement – again, a percentage that is nearly half that of the U.S. population. Indeed, more than 25 percent of psychiatrists and clinical psychologists and more than 40 percent of psychoanalysts claimed that they had abandoned a theistic belief system, compared with just less than 5 percent of the general population reporting the same feelings.

Funnene i den empiriske forskningen om sammenhengene mellom relgiøsitet og mental helse er overveiende positive.

Just what are the correlations that exist between religion and mental health?

1) Religion has been found to be associated with a decrease in destructive behavior:

suicide – church attendance predicted suicide rates more effectively than any other factor, including unemployment

the religiously committed report experiencing fewer suicidal impulses and have a more negative attitude toward suicidal behavior than do the nonreligious. In addition, suicide is a less-acceptable alternative for the religiously committed because of their belief in a moral accountability to God, thus making them less susceptible than the nonreligious to this life-ending alternative. Finally, the foundational religious beliefs in an afterlife, divine justice and the possibility of eternal condemnation all help to reduce the appeal of potentially self-destructive behavior

it also play a role in decreasing other self-destructive behavior such as drug abuse ?

Richard Gorsuch conducted a review of the relationship between religious commitment and drug abuse nearly 20 years ago, he noted that religious commitment «predicts those who have not used an illicit drug regardless of whether the religious variable is defined in terms of membership, active participation, religious upbringing or the meaningfulness of religion as viewed by the person himself.»

the amount of importance individuals place on religion in their lives is the best predictor of a lack of substance abuse, implying that «the (internal) controls operating here are a result of deeply internalized norms and values rather than fear … or peer pressure.» For teens living in a society in which drug rates continue to spiral, religion may not be so bad after all.

the relationship between religious commitment and alcohol abuse:

a relationship between religious commitment and the nonuse or moderate use of alcohol has been extensively documented in the research literature

2) religious commitment also has been shown to enhance positive life experiences such as marital satisfaction and personal well-being

a negative relationship between church attendance and divorce in nearly every study

that it is the most religious women who report the greatest happiness and satisfaction with marital sex – more so than either moderately religious or nonreligious women. Religious women also report reaching orgasm more frequently than nonreligious women and are more satisfied with the frequency of their sexual activity than the less pious. Thus, while surprising to many, research suggests that religious commitment may play a role in improving rather than hindering sexual expression and satisfaction in marriage

that the religiously committed have a greater sense of overall life satisfaction than the nonreligious. Religion not only seems to foster a sense of well-being and life satisfaction but also may play a role in protecting against stress, with religiously committed respondents reporting much lower stress levels than the less committed. Even when the religiously committed have stress levels that are similar to the nonreligious, the more committed report experiencing fewer mental-illness problems than do the less committed.

Mental-health status has been found to improve for those attending religious services on a regular basis. Indeed, several studies have found a significant reduction in diverse psychiatric symptomatology following increased religious involveme

Den religiøse erfaringens sannhet

Spørsmålet om hva slags funksjon religion og religiøsitet har i individets personlighet, hva slags plass religion har i helheten av individets psykologiske fungering. Religiøsitet er forbundet med den indre erfaring, og vår innstilling til den indre erfaring. Den psykiske prosessen kan oppleves og møtes på to grunnleggende måter; aktivt eller passivt. Når et menneske opplever bestemte erfaringshendelser i psyken på en passiv måte, så utfolder de seg på sin egen måte og påvirker personen, men han eller hun blir drevet omkring av disse kreftene. Et menneske som opplever disse indre erfaringene aktivit, er i stand til å gi dem en bestemt retning, han kan aktivt gripe inn i dem og gi dem en mening ved å finne en egnet kontekst eller setting. Muligheten for å ta aktivt del i indre psykologiske prosesser er gitt oss fra begynnelsen, og personer som har n aktiv innstilling til sine psykiske prosesser kan komme til større selvkunnskap enn personer som bare passivt gjennomlever sine psykiske prosesser. Religiøsitet innebærer at en ikke bare passivt erfarer ‘det helt andre’, eller transpersonlige opplevelser, men at man inntar en aktiv holdning til de kreftene og erfaringsmulighetene som vi møter i vår indre erfaring. Dette kan skje på ulike måter, med ulike innstillinger og forskjellige formål, og det endelige resultatet vil være ulikt.

Spørsmålet her er: I hvilken mening kan man snakke om religiøse sannheter ? Er religionens utsagn og påstander ’sanne’, og dersom de er det – i hvilken forstand er de sanne ?
Vi kan med en gang fastslå at religionens sannheter antagelig ikke er empiriske sannheter. Religonen er ingen teori om ’verden’, om det som er der ute i virkeligheten. Religonens sannheter er derfor ikke empiriske sannheter.

Hvorledes kan fagfolk og behandlingsapparatet praktisk dra nytte av de overbevisende sammenhengene mellom kroppslig og mental helse og religiøsitet-åndelighet ?

1) Gjøre bruk av tenkning og forhold som går utover det faktuelle; en person med plager er ikke bare noe man kan beskrive, diagnostisere behandle objektivt, men en potensiell normativ kraft som man kan mobilisere og inspirere til å utforme en bedre tilværelse.

2) Understøtte og dra nytte av ulike sider av religiøsitet og åndelige orientering som pasienten allerede er i besittelse av i rehabilitering og behandling – dvs. finne frem til og bruke tiltak og løsninger som styrker pasientens egne krefter og gir økt tro og ’moral’ i livssammenhengen.

3) Øke både sin egen og pasientenes bevissthet om de positive helsemulighetene og forandringskreftene som ligger i religiøst og åndelig engasjement, innstillinger, deltakelse og søken.

4) Stimulere til og fremme ulike typer av åndelig fornyelse og engasjement: tilgivelse, takknemlighet, positivitet, bønn, pilegrimsferd, kirkebesøk, meditasjon og andakt, åndelig og religiøs litteratur.

5) Behandlingspraksiser som betoner åndelige og religiøse innstillinger: betydningen av å leve opp til moralske og karaktermessige holdninger: dyder og dydig atferd, forsiktighet med å engasjere seg i atferder og tankeganger som innenbærer lastefullhet og syndighet – leveregler som ’gylden middelvei’, selvbeherskelse og moderasjon.

Tro og spiritualitet som rehabiliteringsressurser i pilegrimskonteksten

Tro, åndelighet og religiøsitet har blant fagpsykologer og psykiatre lenge vært en underutforsket og misforstått evne og innstilthet Dette er kanskje særlig tilfelle i mange norske behandlingsfaglige miljøer. Man har antagelig i altfor sterk grad forbundet det å tro med bestemte religiøse og institusjonsforbunde trosforestillinger, og dermed oversett at selve evnen til å tro og tilgangen til religiøse eller åndelige erfaringer grunnleggende sett er en av menneskets viktige mentale funksjoner (William James).

Forskningen mer enn bare antyder at selve evnen til religiøsitet er verdifull i seg selv, at det å kunne tro hos mennesker kan være forbundet med økt helse, lykke, tilfredshet, karakterstyrke, generøsitet, gjensidighet og det å stille opp for andre. Og at svekket evne til å tro er involvert i svekket helsefungering og økt risiko for lidelser og plager. Den russiske forfatteren Leo Tolstoi betrakter fraværet av tro som noe som kan skade, og gi opphav til farlige og hensynsløse mennesker.

En vesentlig side ved pilegrimsvandring som helse- og rehabiliteringskontekst er den nære og naturlige tilknytningen til religiøsitet, tro og åndelighet. Mange fagfolk i psykiatrien oppfatter riktignok denne sammenhengenen som problematisk. Religiøsitet og åndelighet betraktes nesten som patologiske fenomener eller risikofaktorer for psykiske lidelser. Det ordinære behandlings- og rehabiliteringssystemet forholder seg følgelig tradisjonelt lite konstruktivt til den mulige positive rollen som religiøsitet, trosfunksjonen og åndelighet kan spille for langvarige kroppslige, psykiatriske og psykososiale problemtilstander og deres mestring (se for eksempel innlegg i Vårt Land, juni 2006). Men det finnes også helsefaglige indikasjoner på at dette er i ferd med å forandre seg (se for eksempel…… )

I sin bok om hvordan religion blir til, peker den amerikanske filosofen Alfred North Whitehead på religiøsitetens rolle i formingen an den individuelle karakterverdi – ”Religion er den trosmakt, som renser ut i det innvendige, og av den grunner oppriktighet den primære religiøse dyd, en gjennomtrengende oppriktighet”, og videre: ”Religion er kunsten og teorien om menneskets indre liv, for så vidt som det beror på mennesket selv, og på hva som er blivende i tilværelsen” (s.8). ”Religion er, hva individet gjør med sin egen ensomhet. (-) Religionen er således ensomhet, og hvis man aldri er ensom, kan man ikke være religiøs” (1995, s. 8-9).

Den amerikanske psykiateren Jerome Frank (1974) stiller i sin klassiske bok, der han drøfter virkemåtene til forskjellige psykoterapier, spørsmålet om det finnes noe som er felles for personer som søker og har behov for psykologisk behandling og psykoterapeutisk hjelp. Han kommer frem til at det finnes en slik felles tilstand eller faktor, som han omtaler som ’demoralisering’. Demoralisering innebærer at en person har mistet sitt pågangsmot, sin positive og optimistiske innstilling, åndelighet og verdigrunnlag, han eller hun er følgelig oppgitt og forvirret, mangler ideer om retning i liv og håndering av hendelser. Om dette ikke alltid i seg selv er den avgjørende årsak til en mental eller kroppslig plage eller problemtilstand, så bevirker det at personen ikke makter å arbeide seg ut av den på egen hånd nettopp fordi nøkkelressursene mangler som følge av demoraliseringseffekten.

Det byr ikke på store vansker å se likheten mellom Franks ’demoralisering’ og andre viktige begreper om menneskets forhold til omverdenen og andre. Den israelske sosiologen Antonowskis salutogenetiske nøkkelbegrep ’sentral koherens/opplevelse av sammenheng’ er nært beslektet med tro, riktignok med omvendt fortegn. Demoralisering og trossvekkelse tilsvarer følgelig svak eller lav opplevelse av sammenheng (OAS). Martin Bubers begrep om ’forholdskraften’ i mennesker overlapper også med tro som en positiv og styrkefull tilnærming til livet og tilværelsen. Denne forholdskraften har sin rot i Jeg-Du forholdet og det nærværende møtet mellom en selv og andre mennesker, det er snakk om en av våre transaktive mentale evnee

Å utvikle sin åndelige intelligens
Den amerikanske sosialpsykologen R. Emmons har pekt på 5 kjennetegn ved det han omtaler som ’åndelig intelligens’():

1 Evne til overskridelse, til å gå utover det som er tilstede, begrensninger

2 Evne til å helliggjøre, ’sanktifisere’ hverdagslige og trivielle erfaringer, forhold, aktiviteter

3 Evne til å oppleve ’høynelse’, opphøyde bevissthetstilstander; ekstase, mystikk, meditasjon, bønn, overgivelse

4 Evne til å bruke åndelige ressurser for å løse problemer – åndelig omforming

5 Evne til å engasjere seg i dydige atferder

Pilegrimssettingen har egenskaper som på en optimal måte kan fremme utviklingen av åndelig intelligens. Overskridelse, helliggjøring, høynelse, åndelig omforming, dyd atferd – er som jeg har forsøkt å vise, noen av grunntrekkene ved pilegrimsprosessen.

Den personlige forandringsprosessens åndelige aspekt: Om åndelig transformasjon, omvendelse, gjenfødsel og annengangsfødsel

Pilegrimsvandringens distansering og nullstilling, antistruktur og communitas åpner opp muligheter for å fremme den forandringsprosessen som er en sentral faktor i alle former for terapi. Fraværet av bindinger, roller og føringer åpner opp for sporskifte, vendepunkter og ny giv hos mennesker som slite med plager og lidelser. Det synes å foreligge erfaringer som tilsier at langvandring i seg selv har et foranringspotensiale. Rousseaus berømte ’omvendelse’ og gjenfødelse skjedde f.eks. under en av hans vandringer, nærmere bestemt høsten 1749 (se… ) Mange langvandrere rapporterer om tilsvarende erfaringer, der de under vandringen uten forvarsel kastes ut i nesten mystiske og ekstatiske høydepunktsopplevelser. I artikkelen har jeg nyttet ulike betegnelser, som åndelig transformasjon, personlig reform, forandring, terapi, osv.. for å peke på det forandringspotensialet som ligger i å gjennomføre pilegrimsvandring. I en åndelig og religiøs sammenheng har spiller ’omvendelse’ en viktig rolle i forståelsen av de personlig betydningsfulle endringene som kan foregå hos personer.

I oversiktsartikkelen «The Psychology of Religion,» I Annual Review of Psychology fra 2003 skriver forskerne Robert A. Emmons og Raymond F. Paloutzian, at
«termen spirituell transformasjon brukes her for å betegne det som vanligvis i den religionspsykologiske litteraturen blir forstått som en ’omvendelsesopplevelse’.

«Based upon their systematic review of the literature, Paloutzian et al. (1999) argue that spiritual transformation experiences appear to have minimal effect on the «elemental» functions of personality (the Big Five). However, they suggest that spiritually transforming experiences can result in profound life changes at the mid-level functions of personality such as goals, feelings, attitudes, and behaviors. Indeed, these researchers posit that «self-defining» personality functions (such as identity, life meaning) do change dramatically after a spiritual transformation» (2003)

Omvendelse og gjenfødelse slik den beskrives i religiøse sammenhenger er en undervurdert endringsprosess blant terapeuter. Dette er i ferd med å forandre seg. Nylig har …. diskutert vendepunktsprosssens sentra rolle i sosiale og psykologiske sammenhenger.

Hva er omvendelse ?

’Omvendelse’ (engelsk conversion, tysk: Bekehrung) kan ha mange ulike betydninger i ulike sammenhenger. Fornyelse. De Sanctis skrev I sin bok om omvendelse at – “converts are unanimous in declaring that they feel before them the Great Objective; an external force, or ‘grace’, or God, works within them for their salvation; and that to which they turn and towards which they aspire, is for them a living reality” (De Sanctis, 1927, p. 15)

Hos Freud betyr ’konversjon’ omforming av et fenomen fra det psykiske området til det somatiske området. Overgang fra ikketro eller likegyldighet til tro. Det finnes filosofisk-moralske omvendelser så vel som slike som har med religion og kultus å gjøre. Det finnes omgså ’kontra-konversjoner’ som er omvendelse fra en religiøs tro til ingen tro.

De Sanctis (1927) forsøker å skjelne mellom genuin (religiøs) omvendelse, som er fullstendige og varige; og andre beslektete former for radikale mentale, moralske, atferdsmessige og verdimessige forandringer. Sentralt hos han står ’overturning of values’, eller et verdimessig vendepunkt – «It is very difficult to distinguish in particular cases true and genuine conversion — which is an overturning of values — from ‘recognition’ and ‘return’.» (De Sanctis, 1927, p. 32) Han fortsetter – “ A distinction must be made between conversion and ‘ development’ in the psychical, and more especially in the moral, sense. Some authorities have spoken of what they call ‘conversion by development’, by which they mean that the fact of conversion is the final phase of the ‘typical’ evolution of the mind or the soul. (De Sanctis, 1927, p. 33)

Omvendelser finnes i alle religioner – ”We do not share the opinion of some who would restrict conversion to Catholicism, since true and fully-established moral conversions — or mutations of life under the impulse of an ultra-terrestrial ideal — are to be found, not only in paganism, but in all times and among all peoples, no matter what their religion” (De Sanctis, 1927, p. 34). Omvendelser opptrer også hyppig blant eldre og døende mennekser- “the so-called conversions among the senile — and to an even greater degree, among the dying — are only very rarely typical conversions, according to the standards which we have laid down. They are more correctly to be classified as ‘regressions’ or ‘ returns ‘ to faith” (De Sanctis, 1927, p. 35).

Klassifisering av omvendelsestyper:

1 Ekte og genuin omvendelse

2 ’Erkjennelse’

3 ’Tilbakevending’

4 ’Utviklingsmessige omvendelser’

5 ’Samvittighetskriser’

6 Illusoriske omvendelser

7 Abortive omvendelser

8 Metanoia

Avsluttende bemerkning: Den moderniserte pilegrimsvandring

Pilegrimsvandring har kultur-og religionshistorisk betraktet en viktig rolle i forbedrings- og sunnhetsfremmende aktiviteter og ritualer i det gamle samfunnet, og for menneskelivet slik man levde det i førmoderne tid. Oppblomstringen av ny interesse for pilegrimsvandring reiser spørsmålet om denne praksisen kan ha terapeutiske og rehabiliterende muligheter også for moderne mennesker. Jeg har i denne artikkelen forsøkt å vise at pilegrimsvandring som såda har terapi-analoge egenskaper, som man kan dra nytte av på ulike måter i selvforbedring, rehabilitering og behandlingstiltak. Lee Hoinacki (1996) hevder at vi kan kke bare overta en gammel prakis, et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I denne artikkelen har jeg forsøkt å peke noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

Noter

[1] Om “the gentle wisdom of walking” – Chris Arthur, «Walking Meditation,» Contemporary Review, December 1994

[2]Thoreau skriver om dette: “ I do not know but it is too much to read one newspaper a week. I have tried it recently, and for so long it seems to me that I have not dwelt in my native region. The sun, the clouds, the snow, the trees say not so much to me. You cannot serve two masters. It requires more than a day’s devotion to know and to possess the wealth of a day.” Og videre: “Just so hollow and ineffectual, for the most part, is our ordinary conversation. Surface meets surface. When our life ceases to be inward and private, conversation degenerates into mere gossip. We rarely meet a man who can tell us any news which he has not read in a newspaper, or been told by his neighbor; and, for the most part, the only difference between us and our fellow is that he has seen the newspaper, or been out to tea, and we have not. In proportion as our inward life fails, we go more constantly and desperately to the post-office. You may depend on it, that the poor fellow who walks away with the greatest number of letters, proud of his extensive correspondence, has not heard from himself this long while.”

[3] “If there is a creative act at all, it is one of co-creation, making some difference in ourselves that changes our awareness and shifts our consciousness in some way that brings us to the realisation that sacred space is already here. It has never been away. What has ‘been away’, if anything, is our own spirit, our own soul, our true self; blindfolded, gagged and earplugged by the personality we inhabit in the world that is so caught up in the drama of everyday things – getting to work, making meals, creating and breaking relationships – that every moment seems to be filled with what we believe to be the only reality. This reality so crowds out every other perspective that we find it difficult, if not impossible most of the time, to be still, to witness, to notice what else is going on. It may be hard to see how well-crafted we have become in acting our part on the stage of life, so that we can no longer see it as anything other than real life. Like a star in a soap opera, playing the part day in and day out, met in the street by ‘fans’ who call us by the name we play and not our own, interviewed as if the part is the reality and the person beneath is but a fictional irrelevance, we remain stuck in our roles.”

Stephen G Wright, and Jean Sayre-Adams, Sacred Space: Right Relationship and Spirituality in Healthcare (Edinburgh: Churchill Livingstone, 2000), 1

Legg igjen en kommentar

Fyll inn i feltene under, eller klikk på et ikon for å logge inn:

WordPress.com-logo

Du kommenterer med bruk av din WordPress.com konto. Logg ut / Endre )

Twitter picture

Du kommenterer med bruk av din Twitter konto. Logg ut / Endre )

Facebookbilde

Du kommenterer med bruk av din Facebook konto. Logg ut / Endre )

Google+ photo

Du kommenterer med bruk av din Google+ konto. Logg ut / Endre )

Kobler til %s