Terapeutiske vandringer

Betraktninger om pilegrimsvandring og langvandring som kilde til terapeutisk livsforbedring og rehabiliteringsstøtte ved helsemessige, personlige, psykiatriske og psykososiale problemer

Livsforbedrende og personforandrende metoder og praksiser har mange navn. Noen gammelmodige, andre moderne og tidsmessige. Perspektivet man nytter bestemmer ofte hvorledes man omtaler ellers like menneskelige fenomener. Transformative praksiser og terapier betraktes i vår vitenskapsdominerte tid gjerne på en ensidig teknisk og profesjonalisert måte. Gamle og overleverte personlige og kulturelle praksiser som folk engasjerte seg i pga. helsemessige og terapeutiske virkninger blir reformulert via kompliserte teknifiserte bskrivelser og dukker opp igjen som moderne terapier med overbevisende navn som ‘Mindfulness’. Mer og mer tenker man at det er snakk om spesialiserte tjenester som utøves løsrevet fra aktiviteter i ordinære og mer hverdagslige livssammenhenger. Når vi trenger å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, forstyrrelser, plager og lidelser, da oppsøker vi spesialiserte og autoriserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi blir forbrukere av faglige terapitjenester. På samme tid forstår vi problemene vi opplever med egen helsesituasjon og personlige tilværelse mer og mer gjennom diagnosetermene innenfor et spesialisert og medikaliserende sykdomspråk. Dette fjerner oss lett fra opplevde plager og lidelser i vår egen tilværelsen og ikke minst hvordan disse er knyttet til og fremkommer som følge av våre egne valg og verdier.

Denne måten å nærme seg menneskelige, psykiske og helsemessige problemtilstander på er ikke den eneste riktige; det er tvilsomt om den fungerer godt for alle slags problemer og ulike personer.

Det krever ikke stor innsikt for å forstå at det psykiske helsevesenet sliter med store uløste og det som mer og mer fremstår som uløsbare problemer. Tross betydelige investeringer og mobilisering av ekstra innsats de siste tiårene synes folks mentale problemer å øke. Fagfolkene innenfor systemet holder seg til ‘mer-av-det-samme-prinsippet’; dvs. bare man styrker innsatsen og rekker å gi flere pasienter hjelp, så vil problemene løses over tid.

Jeg er sterkt i tvil om mer-av-det-samme representerer noen god tilnærming. Som praktiserende psykolog i mitt fjerde tiår har jeg etterhvert en erfaringshorisont som gjør det lettere å se hva som kan være alternativene. Det perspektivet jeg formulerer når det gjelder underbrukte og ofte oversette terapeutiske muligheter fokuserer på praksiser som foregår utenfor det ordinære psykiske helsevesenet. Jeg er for –  å si det på enklest mulige måte – opptatt av hvorledes vi lever og hva det gjør med oss. Livet selv og de riktige måtene å gripe livet an på innholder viktige former for terapi. Det ligger terapeutiske muligheter i den enkeltes egeninnsats for å forbedre egen livssituasjon og fremme egen helseopplevelse. En slik tenkemåte bryter på viktige punkter med troen på den moderne psykiske helseekstertisens evne til å løse menneskers psykiske plager.

Dersom vi ser tilbake i tiden, var mange praksiser med  helbredelse og selvforbedring som siktemål integrert i et mangfold av egenaktiviteter som utspilte seg innenfor naturlige kulturelle settinger i de vanlige livssammenhengene. Det var ikke minst i religiøse eller åndelige praksissammenhenger at menneskene så muligheter for helbredelse og transformative opplevelser. Katarsis, bekjennelse, bønn, deltakelse i ritualer og seremonier er universelle kulturelle fenomener og synes å ha hatt viktige terapeutiske funksjoner for folk gjennom århundrene. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel åpenbar forbindelse til eldgamle ritualer med skriftemål og bekjennelse.

I denne artikkelen undersøker jeg om den tradisjonelle pilegrimsreisen og -vandringen, som finnes i de fleste religioner og trossamfunn, rommer tilsvarende muligheter som livsforbedrende, terapeutisk og rehabiliterende setting for mennesker med kroppslige, mentale helseplager og andre livspraktiske og psykososiale vansker. Mange forfattere peker på nettopp dette.( se .feks. Philip Cousineau, 1998 Christian George 2006))

Pilegrimsvandring som livsforbedrende og transformativ setting er i ferd med å bli gjenoppdaget og videreutviklet i våre dager. Oppblomstringa av  ny og bred interesse for pilegrimsvandring siden 1970-80 årene blant lekfolk og fagfolk er som uttrykk for moderne menneskers naturlige søking etter egnete, livsnære terapeutiske egeaktiviteter og praksiser som kan virke helsefremmende og livsforbedrende, utenfor et spesialisert og profesjonalisert behandlings- og hjelpeapparatet der man er forbruker terapitjenester. Den voksende interessen for pilegrimsvandring for selvforbedrende og terapeutiske formål er mot denne bakgrunnen først og fremst uttrykk for søken etter selvforandring og helsestøttende aktiviteter i vanlige menneskers egenaktive livspraksis. Jeg forsøker i artikkelen å gjøre vise hvorledes pilegrimssettingens terapeutiske og livsforberende muligheter kan taes i bruk av hver enkelt pilgrim, samt i mer systematiske rehabiliterings- og behandlingsforsøk.

Jeg  presenterer på grunnlag av studier og analyser en pragmatisk modell av pilegrimsvandring som livsnær setting basert på egenaktivitet, for helsefremmende, terapeutiske og personforbedrende påvirkningsmuligheter. [2]

Livsstil og livsaktiviteter som terapi og selvtransformering

Som moderne mennesker er vi blitt vante til å oppfatte personlige terapier som rendyrkete profesjonelle og ekspertdrevne aktiviteter som man oppsøker og gjør bruk av stort sett løsrevet fra de ordinære livspraktiske sammenhengene som man lever innenfor. Terapier er aktiviteter som utøves av autoriserte personer og er regulert av offentlige forskrifter og regler, og aktiviten foregår i spesialiserte og kontoriserte settinger i behandlingsavdelinger på sykehus og i institusjoner. Den skarpe adskillelsen mellom terapeutiske og personforandrende aktiviteter, og livsaktivitetene i de ordinære livssammenhengene er et resultat av det moderne samfunnets arbeidsdeling og spesialisering. De intrinsikale terapeutiske mulighetene i våre naturlige livsaktiviteter har mer og mer blitt skjøvet i bakgrunnen, og blitt byttet ut med et livsmønster der vi nesten utelukkende forholder oss som konsumenter av andres produkter og tjenester, også når det gjelder forsøk på personlige forandringer og selvforbedring. Terapi for å oppnå selv- og livs-forbedring er slik sett blitt en ordinær tjeneste vi kan kjøpe oss til hos eksperter og profesjonelle terapeuter.

Betraktet i et historisk og bredere kulturelt perspektiv, har terapier og helbredelses- og selvforbedrende praksiser vært nærmere forbundet med og integrert i et mangfold av kulturelle livsaktiviteter som foregår nært knyttet til dagliglivets sosiale sammenhenger, og ikke minst i en religiøs eller åndelig praksissammenheng. Allerede i den tidlige kristendommen hos Augustin finner man bevisstheten om de terapeutiske sidene ved religiøsitet når han peker på ”alle de legemidler som er å finne i de hellige skrifter”. Antropologen Michael Winkelmann henviser til at «rituelle aktiviteter blir i økende grad betraktet som komplekse etnomedisinske praksiser som utgjør viktige kulturelle helbredelsesressurser”[3]. I det gamle samfunnet bedrev man altså sine forsøk på personlig forandring gjennom deltakelse i ulike sosiale og særlig religiøst pregete aktiviteter som var innrettet for å hjelpe fram personlige forbedringer og helbredelse fra livets plager og lidelser. Selv om dette ennå er lite utforsket, er det mange grunner til å anta at religiøse praksiser og trosformer har rommet og fortsatt rommer ordninger og ritualer som virker selvtransformerende, og har terapi-analoge virkninger (”bettering of the soul”,”Seelenbesserung”) for menneskene som nytter dem. Vi kjenner til religiøse og kulturelle praksiser, ritualer og tankefigurer som avlaster for skyldsopplevelser, mildner frykt for straff og redsel for det skremmende og ukjente, formidler trøst for sørgende og ved ulykker og tragedier, demper, modererer og harmoniserer tendenser til ytterligående og overdrevne reaksjonsmåter og opplevelser, inngir håp og mot ved mismot og fortvilelse, lar oss se lys og muligheter når alt virker mørkt og håpløst, osv. Det er altså en rimelig antagelse at religiøse praksiser og tro har en viss evne til å beskytte mot og forebygge plager og lidelse, så vel som å styrke mulighetene for helbredelse og tilfriskning når lidelse og sykdom foreligger.

Menenskelivet har når det leves fullt og riktig en uferdig og dynamisk, søkende karakter – det kan aldri leves som noe som er avsluttet og unnagjort. Problemstillinger omkring erfaring av menneskelige mangler og ønske om selvforbedring synes å være grunnleggende og universelle utfordringer. Forskerne Schulman og Stourmsa skriver om dette: “Hvorfor finner vi i alle de store sivilisasjonene, og kanskje i all menneskelig kultur, denne insisteringen på behovet for at personen må forandre seg på radikale måter ?  Vi er ikke tilfreds med den vi er, individuelt eller kolektivt. Selv et ideal om tilfredshet synes å kreve konstant innsats fra individet, som vanligvis rives i fra hverandre gjennom indre kamper rundt fantasi, frustrasjon, og håp. I forlengelsen av dette ligger imidlertid den kjennsgjerning at menneskelig eksistens som sådan helt uungåelig føles å være mangefull på kritiske måter – begrenset når det gjelder muligheten for å oppnå forståelse, plaget av sykdom og død, underkastet partiskhet og gjentatt frustrasjon, utsatt for besettelse fra fremmede krefter fra innsiden og utenfra, og så videre. Hver kultur tar opp og artikulerer denne opplevde mangelen ut fra sine egne antagelser om virkeligheten.” Og forfatterne skriver videre :»Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.» [4]

Den selvforbedrende dynamikken finnes i alle relgiøse trossamfunn; men det er kanskje særlig innenfor østens religiøst-kulturelle praksiser at man tydeligst finner den nære sammenhengen mellom personlige terapier og selvtransformering, og hverdagslige egenpraksis: «Et definerende kjennetegn ved Øst-Asiatisk tenkning er den bredt aksepterte påstanden om at menneskelige vesener kan forbedre seg gjennom egne bestrebelser i den hverdagslige tilværelsen”. [5]

Også innenfor kristendommen finner man tilgang til selvforbedringspraksiser innenfor ordinære sammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel en åpenbar forbindelse til skriftemålet og bekjennelsessamtalen. Det er i velkjent av bekjennelsessamtalen og skriftemålet i den katolske kirken utgjør en av de historiske røttene til den psykoterapeutiske samtalen (Ellenberger ). Skriftestolens fortrolige samtale en forstående og tilgivende religiøs autoritetsperson om tildragelser i ens eget liv, som en sliter med å akseptere og leve med, har vært hevdet har positiv innvirkning både på selvopplevelse  og mestringsfølelse i livet.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

Pilegrimsvandringens livsforbedrende og rehabiliterende muligheter: Om pilegrimsfiguren som transformativ metafor og rolleinnovasjon

Menneskelig forandring og selvforandring er en sammensatt prosess som er innvevd i en dynamikk mellom natur og sosiale tilstander og roller; jeget i så vel idets indre og ytre liv behøver sosial arenaer for å finne frem til og gå inn i prosessen med å ta i bruk sine forandringsmuligheter. I sosialantroplogien har man rettet oppmerksomheten mot hvorledes ’transformasjonsritualer’ og andre overgangsritualer i ulike samfunn nettopp fungerer som ramme for ulike typer av personlig-sosiale forandringsprosesser (se Turner 1969). Pilegrimsrollen kan historisk betraktet sies å utgjøre en slik ’transformativ rolle’, en marginal sosial og kreativ tilstand som muliggjør og fremmer personlige forandringsprosesser, og som er i ferd med å få ny aktualitet i våre dager (Turner og Turner, 1978)

Pilegrimen er åpenbart en eldgammel historisk skikkelse, en menneskelig figur som opptrer i ulike avskygninger i alle samfunn og kulturer. Pilegrimen og den åndelige vandreren synes å være en universell menneskelig figur eller skikkelse som innehar viktige oppgaver i den menneskelige livsprosessen. Pilegrimsfiguren blir også i dagens kulturliv hyppig brukt som en metafor for bestemte sider ved menneskelivet; som for eksempel erfaringen av livsløpet som en reise gjennom verden, for vår almene følelse av kastet ut i verden, halvt fremmede og hele tiden på gjennomreise og vandring i en raskt skiftende verden.

Begrepene ’pilegrim’ og pilegrimsreise (latin: peregrinus og peregrinatio, eng.: pilgrim og pilgrimage, spansk: peregrino/a og peregrinatio; fransk: pellegrin og, tysk pilger) har en lang og komplisert etymologi og  historie. I det greske språket hadde man termen ’xeniteia’, som kommer frå xenos med betydningen ’fremmed’. Ordet har en militær opprinnelse, og henviste til en leiesoldats opphold utenfor sitt eget land. Frå gresk ble termen så ble oversatt til latin som peregrinatio (se J. Adler 2002, L. Tomasi 2002). Det engelske ordet ’pilgrimage’ har sin latinske rot i ’per ager’ som betyr gjennom jordene eller markene, noe som kanskje avspeiler at pilegrimsprossen i likhet med menneskets livsreise som sådan er en jordbunden bevegelse.

I alle sine varianter viser altså pilegrimbetegnelsen til den som er fremmed, og omtaler vanligvis en person som er underveis, som ikke er hjemme der han oppholder seg akkurat nå, og som er på vandring, på reise mot sitt hjem. Pilegrimen blir en slags menneskelig trekkfugl, så å si. Uten bindinger til folk og steder, hjemløs og rotløs. I middelalderen fikk betegnelsen også betydningen «en person som vandrer fra sted til sted ». Alle som forlater sitt hjem og legger ut på vandring kan kalles pilegrimer, sier for eksempel Dante i sitt diktverk ’Det nye livet’.

Å reise og valfarte til fremmede hellige steder for å oppsøke helbredelse, tilgivelse, forandring, fornyelse eller bare forandring og forbedring av seg selv, er en måte å reise på som har lange tradisjoner i flere religiøse trosretninger og kulturer. Reisen til et gravsted som inneholder levninger til en hellig avdød person ble tidlig i den katolske kirken til en viktig del både av folketroen og den kirkelige forkynnelsen.

I den tidlige asketiske kristendommen var frivillig eksil, og tilbaketrekning frå sitt hjemmeterritorium og hjemmevante sosiale landskap en heroisk handling. Det å forlate sitt hjem og fedreland, med trygghet, komfort og sosial status  – er kjernen i den asketiske praksis, et radikalt valg om å leve som en fremmed i et fremmed land. Hjemløs omstreifing var også den mest ytterligående form for fattigdom i den gamle verden, og utstøting heller enn fengsel var mange steder den vanligste formen for straff. Den som forlater sitt hjem og sitt land, og frivillig overlater sitt liv til Gud alene, legger livet sitt i Guds hender. Peregrinatio var metaforisk sett en form for sosial død, en teknikk for radikal desengasjering fra sin egen verden og sin tid. Ved å leve alene, i stillhet, og i villmarken kunne asketikeren leve utelukkende i samsvar med den guddommelige loven.

Den moderne pilegrim: forskning og erfaring

I den norske sammenhengen er det få fagpersoner og forskere, utover en liten håndfull særskilt interesserte, som har vært opptatt av pilegrimsfenomenet. Samtidig er det liten tvil om at man i europeisk sammenheng snakker om noe som har berørt og som fortsatt berører svært mange mennesker og steder. Nolan og Nolan demonstrerer i sin bok om kristen pilegrimsreise i moderne Europa at de ennå har forbløffende stor utbredelse, og at pilegrimsfenomene ikke bare er for en liten skare av eksotisk interesserte: “At present, Western Europe’s more than 6,000 pilgrimage centers generate a conservatively estimated 60 to 70 million religiously motivated visits per year. Total annual visitations at these shrines–including casual tourists, curiosity seekers, and persons referred to as «art history pilgrims» by West German shrine administrators–almost certainly exceed 100 million” (Nolan & Nolan, 1989, s.1-2)

Det er altså et ubetvilelig faktum at pilegrimsfenomenet, til tross for dets nye vitalitet og åpenbare sosiale betydning, helt til ganske nylig har blitt neglisert av ulike fagfolk, som sosialantropologer og psykologer. Å avfeie fenomenet med at det bare har historisk betydning, er åpenbart feilaktig – for selv om pilegrimsreisenes storhetstid kanskje ligger i fortiden, så er pilegrimsinstitusjonen både livskraftig og endog i vekst i moderne samfunn(se Turnbull, 1992).

Det forhold at pilegrimsfenomene stadig vekker økende interesse for mennesker i alle kulturkretserfinner, at de har stor utbredelse, og at de finnes i alle religioner og kulturer, og har en varighet som synes å gå tilbake i historiens mørke, har etter hvert også vakt fagfolkenes teoretiske interesse. Opprinnelig har dette vært et heller obskurt område helt i utkanten av religionsvitenskapen og sosialantropologien. “Contemporary pilgrimage in Western Europe, however, has largely been neglected as a topic of systematic scholarly investigation, particularly in English-language literature.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 3)

I samleverket om religionens antropologi skriver O’Conner likeledes:

“Until quite recently, anthropologists have not regarded pilgrimages as objects of research despite clear indications of their importance, historically and in the present, in both simple and complex societies” (O’Connor, 1999, p. 369)

Morinis (1992,s.2) argues further that the view of pilgrimage as extraordinary has tended to remove it from academic purview: ‘Anthropologists have tended to neglect pilgrimages because they were, by definition, exceptional practices, irregular journeys outside habitual social realms.’

Siden Turner-parets viktige bok om ’Image and Pilgrimage in Christian Culture’(1978) har man hatt en referansebok for å drøfte og undersøke pilegrimsfenomenene. Dette er antagelig ennå den mest innflytelsesrike teksten i pilegrimsantropologien. I dens kjølvann har det gradvis bygd seg opp et eget tverrfaglig forskningsområde som omhandler pilegrimsfenomenene. Det skal her nevnes at Victor Turners viktige synspunkter på pilegrimsprosessen også er omdiskuterte i den sosialantropologiske pilegrimslitteraturen. Men som Nolan og Nolan skriver om begrensningene ved Turner-parets bidrag: ”Even the important anthropological work of Victor and Edith Turner on symbolism in Christian pilgrimage is primarily based on a relatively small number of cases from Ireland, England, France, and Mexico. Yet, as the Turners point out, it is important to consider a «particular pilgrimage as part of a field of pilgrimages rather than as an isolate.» (Nolan & Nolan, 1989, s. 4)

I Norge har særlig noen få sosialantropologer interessert seg i forskningssammenheng for pilegrimsfenomene. Bente Nikolaysen har bidratt på dette forskningsfeltet med sine arbeider om folkegruppen og religionsnutøvelsen til Sufi-grupper i Instanbul i Tyrkia.

Og Coleman og Eade (2004) viser i sin viktige bok i sammenheng med pilegrimsforskningens voksende akademiske popularitet, til at “recent studies of pilgrimage have noted the contrasts between the topic’s relative neglect in past ethnographic writing and its current growth both as an activity and as an object of study (se også Morinis 1992,s.2). Coleman og Eade ønsker å bidra til en funksjonell analyse av pilegrimsfenomenene i alle deres aspekter.

Oppblomstringa av pilegrimsvandring de siste par tiårene synes hovedsakelig å være forbundet med en allmenn økning i interessen for religiøs og kulturell turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996) Forskningen viser at antall mennesker som kommer til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen av ’trosturister’ fra land utenfor Europa er også voksende.

Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer denne utviklinga slik: ”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år” (Nolan & Nolan, 1989, s.3)

Folk som stiller seg kritiske til religion oppfatter selvsagt den nye interessen for pilegrimsvandring  som problematisk. For moderne mennesker blir landskapet og rommet homogent, ingenting fremstår som ladet med en ekstra verdi eller hellighet. Religionskritikeren Christopher Hitchens skriver om dette i en aviskronikk (mai 2007) at  ”For oss er ingen steder på jorda mer ’hellige’ enn andre, og kan heller ikke være det: Opp mot pilegrimsferdens opsiktsvekkende absurditet (-) kan vi stille en makelig eller litt raskere spasertur fra den ene siden av biblioteket eller galeriet til den andre, eller å spise lunsj sammen med en hyggelig venn, i søken etter sannhet eller skjønnhet.” I en avmystifisert og avsakralisert verden finnes det ingenting å søke etter, ingen steder som i seg selv og gjennom tilknytningen til personer, hendelser  eller lignende bærer i seg evne til å helbrede, trøste, befri og forbedre oss som mennesker. Pilegrimsvandringen blir umulig i en slik verden, utover det rent metaforiske eller turistiske.

Men turistens forhold til helligsteder er i bunn og grunn et helt annet enn pilegrimens: ”Turistene ønskes i dag velkommen til mange av de arkitektoniske perler som verdens helligdommer er. Men sightseeing er neppe egnet til å fange inn det fenomenet de troende oppsøker. De mangler den egenartede distansen som tilnærmingen til det hellige innebærer.” Pilegrimen og den troende overfaller ikke steder og helligdommer, men holder en distanse, viser en respekt og lar tingene være, så å si (se Espen Dahl 2007, om dette poenget).

Den nye pilegrimsentusiasmen omhandler naturlig nok først og fremst søkinga etter religiøst preget og eksotiske vandringsopplevelser på hellige veier, vandringer gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot  promoterte helligsteder. Den populære pilegrimslitteraturen avspeiler den religiøse turistens fokus på vakre landskaper og bygningar.[6] [7]Pilegrimsvandringen fremstilles gjennom fokus på ytre forhold, på ’kulissene’ så å si – og blir dermed å betrakte som en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise. Turner skriver: ”En turist er halvveis en pilegrim, hvis en pilegrim er halveis en turist”.

Pilegrimene var nok også før i tiden til dels rekreasjonelle pilegrimer og opplevelsesturister i en viss utstrekning, der vandringen ble preges av at de er religiøse eller åndelige turister. Mange pilegrimer den gang var også ’falske pilegrimer’, som oppførte seg langt fra det man forestiller seg som ideell pilegrimsopptreden (se Cohen, 1992). [8]

Men historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa et annet, kanskje like viktig aspekt: for ved siden av turistpilegrimen finnes også trospilegrimen som kjennetegnes av prosessenes sterke indre og menneskelige fokus. For trospilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til et fjerntliggende helligsted som for eksempel Santiago, en ’transformativ praksis’( om dette, se Morinis 1992). Pilegrimsprosessen springer både ut av ønske og tro, sier Morinis – ønsket er å finne løsning på problemer av alle slags som oppstår i den menneskelige situasjonen. Troen er at det et eller annet std hinsides den kjente virkeligheten finnes en makt som kan rette opp de vanskelighetene som oppleves så uløselige og uangripelige. Det eneste som kreves er at man legger ut på en reise, en vandring til et helligsted. Dvs. at pilegrimsprosessen oppstår fra det man omtaler som en ’transformativ intensjon’; dvs. av et brennende ønske om selv- og livsforbedring som den enkelte lenge hadde båret på, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen i media  ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006, artikler i VG, lokalaviser, osv..) er både rettet mot det eksotiske ved pilegrimsfenomenet, men også for pilegrimsvandring som kontekst for vanebryting, rehabilitering og helseforbedring – og kan derfor sies å være beslektet med det viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring som transformativ praksis.

Pilegrimsfenomenet reiser en rekke faglige og teoretiske spørsmålsstillinger også som moderne fenomen.Hva ligger til grunn i dag når moderne religiøse og ikke-religiøse mennesker tar avgjørelsen om å bli pilegrimer ? Hva er og hva definerer en pilegrim som eget fenomen i våre sekulariserte, rasjonelle samfunn? Hvilke særlige kjennetegn har en pilegrim og en pilegrimsreise i dag som skiller den fra den tradisjonelle pilegrimen, i middelalderen ? Hva er og hva er det som gjør at en vandring, en reise blir til en pilegrimsreise, en pilegrimsvandring ? Hvordan skiller pilegrimstilværelsen seg fra den normale menneskelige tilværelsen ? Hva er forskjellene mellom pilegrimer i ulike religioner og kulturer ? Hva er forskjeller og likheter mellom pilegrimsvandring og turisme, og andre typer av vandringer i og gjennom naturlige og kulturelle landskaper ?

Pilegrimsveien: En ’terapeutisk vei’ ?

Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse og deltakende observasjon som pilegrim og hospitalerro eller hebergevertinne blant pilegrimer som forfatteren møter på Caminoen. Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av  det faktum at mange mennesker legger ut på sin pilegrimsvandring i livsoverganger,og i tilknytning til livskriser, for å forandre seg og finne ressurser som en mangler i sitt vanlige liv. Mange pilegrimer vandrer først og fremst for å finne frem til forbedringer i sine liv,  og for å bedre sin psykiske og kroppslige helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor på dette viktige punkter fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’i en sterkt personlig mening: Pilegrimen har intensjoner og forventninger om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse. Mange pilegrimer rapporterer også at dette rent faktisk er tilfelle; etter en vandring opplever mange til dels dyptgående personlige forandringer uten at dette i og for seg har vært spesielt tilsiktet.

Fokus i denne artikkelen er å avklare nærmere hvordan den viktige personlige forandringsprosessen i pilegrimsvandringen kan frembringes og understøttes. Espeland nærmest identifiserer pilegrimsvandring med selvforandring, når han i sin pilegrimsbok fremsetter følgende kontante påstand: ”For jeg tror at det er bortimot umulig å komme hjem fra en pilegrimsreise, uansett hvorfor man drar, uten å være forandret – på en eller annen måte.” (Espeland, 1999, s.15) Han skriver heldigvis ’bortimot umulig’, og ’på en eller annen måte’ – noen kan vel noen ganger komme hjem etter en pilegrimsvandring med mindre utbytte enn forventet, eller intet utbytte, og for noen kan opplevelsen av livsforbedring være heller minimal.  Pilegrimens forhold til kravet om selvforbedring og selvforandring er mange ganger problematisk, slik det for eksempel uttrykkes hos forfatteren Per Lagerkvist i hans bok om vandringen til ’Det hellige landet’, et land som ikke finnes, som man ikke kan nå frem til. Som man bare behøver å lengte til. Pilegrimen blir utfordret med at han ikke bare har vært ond i sitt liv, han har jo også som pilegrim vist vilje til å få rettet opp det onde. Han svarer til dette:” Ja. Jo visst… Men har det forandret meg, er jeg blitt en annen for det ? Det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” 1965, s.79)

Morinis (1992) mener at man på det individuelle-personlige planet i pilegrimsprosessen finner ” de viktige psykologiske mekanismene som opererer i pilegrimsprosessene slik de er utformet i ulike tradisjoner. Pilegrimserfaringen kan gi opphav til smerte, konsentrasjon, suggesjon, endring, og forsterkning i menneskesinnet, og ha kortvarige eller langvarige virkninger her. Utover dette, kan pilegrimsreisens påvirkningskraft til helbredelse, til avbalansering av et urolig sinn, eller til å hjelpe et individ til å løse en vanske i livet, være en funksjon av operasjoner på dette nivået” (1992, s.22) Det er altså på den individuelle erfaringens område at man kan avdekke de viktige mekanismene og prosessene som gør pilegrimsvandringen til en forbedrende og terapuetisk virksom praksis.

Spørsmålene som naturlig kan stilles er: Hva slags forventningar når det gjelder livsforbedring, helsefremming og rehabilitering kan man realistisk sett ha til en pilegrimsvandring ?  Kan man si at Jakobsveien i seg selv en ’terapeutisk vei’ ? Hvilke muligheter ligger i pilegrimsvandring som metodisk og målrettet rehabilitering og helsefremmende aktivitet for moderne mennesker ? Hva slags rolle kan og bør tro og religiøsitet spille i pilegrimsvandring som ’transformativ praksis’ ? Har alle typer pasienter, og pasienter med alle slags plager og lidelser, like god nytte av pilegrimsvandringens helsefremmende potensiale ? Hvilke begrensninger og risikofaktorer ligger i pilegrimsvandring som middel til forandrings- og helse-påvirkning ? Hvem bør ikke legge ut på pilegrimsvandring ?

Pilegrimsvandring som som transformativ praksis: hva skjer, og hvordan  ?

For å kunne ta stilling til slike spørsmål er det nødvendig å klargjøre hva pilegrimsvandring går ut på. En slik vandringsprosess over lengre tid i en spesifikk ’hellig’ sammenheng, med transformativt sikte, har antagelig viktige aspekter som vi i moderne livsførsel har mistet noe av evnen til å sette pris på og forstå betydningen av. Fremmedgjøringen overfor kroppens egen bevegelse og vår egen bevegelsesdrift er en av følgene av en tilværelse preget at vi har alt, der vi anstrenger oss sjelden eller aldri over lengre tidsrom og med større smerter og utmattelse, der vi alltid har det supertravelt, har dårlig tid eller tror vi har det, der tingene står i kø og krever oss, der hver kveld er fylt av dagsrevyer, fotballkamper, barn som skal hentes og bringes, legge seg, gjøre lekser. Der ingenting av det vi foretar oss er langsomt, uten press utenfra, kommer bare eller overveiende fra ens egen kropp og sjel , som det bare å gå uten ytre og nærliggende formål. I utgangspunktet er det altså mye som gjør at langvandring er en krevende og vanskelig oppgave for moderne mennesker. Umiddelbart vil de fleste bakke fort ut og engste seg ved gjennomføring av en pilegrimsvandring: Greier jeg dette? Kan jeg gå dag etter dag over flere hundre kilometer ? Hva med å sove i store primitive saler sammen med mange mennesker jeg ikke kjenner ? Uvant. Usikkert. Krevende.

Pilegrimsvandring og pilegrimsrollen har to viktige hovedsider som utfyller hverandre. På den ene siden er det noe ytre man så å si finner fiks ferdig, og som man rett og slett kan overta og ta del i gjennom å legge ut på sin egen vandring langs caminoen. På den andre siden er det noe man selv må finne ut av og utforme eller skape; hva legger jeg i min egen vandring, hva slags skikkelse er jeg når jeg legger ut på denne lange vandringen dag etter dag mot et helligsted som Santiago ?

Ingen kommer bort fra denne problemstillingen. Samtidig er den viktig, fordi den har i seg lignende utfordringar som en møter ellers ved skilleveiene i livet der man blir konfrontert med spenningen mellom ferdiglagde sosiale roller som man blir påført, og innenfrakommende egne prosjekter og perspektiver på hav man kan og skal gjøre i livet.

Pilegrimsvandringens terapeutiske mekanismer og virkemåte

Den svenske forfatteren Per Lagerkvist skriver i romanen ’Det hellige landet’ ganske treffende at ”det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” Det å være pilegrim kan altså være en rent ytre aktivitet, som man deltar i uten at man engasjerer seg med hele seg og sine indre ressurser. Men pilegrimsvandring har historisk betraktet spilt en viktig rolle som transformativ aktivitet i menneskers livsløp. I vår moderne kontekst er interessen rettet mot de mulighetene som pilegrimsvandring kan ha som terapeutisk aktivitet. Jeg skal her forsøke å gi en oversikt over hvorledes pilegrimsprosessen kan virke terapeutisk på den som velger å opptre som pilegrim, hvilke mekanismer som kan fremme de terapeutiske virkningene av pilegrimsvandring.
Pilegrimsprosessen har over de siste to tiårene hatt økende tiltrekning på moderne mennesker der den ’transformative intensjonen’ har våknet opp fra normaltilværelsens sløve tilfredshet og konsumjag; for mennesker som ønsker og søker å forbedre og høyne seg selv, å gjøre noe med seg selv, sin velvære, helse og hele sin livsfølelse. For mennesker som gjenoppdager i seg selv det mangelfulle og aldri-avsluttete ved det å eksistere som menneske, og som går inn i en konfrontasjon med denne utfordringen i sitt eget hverdagsliv heller enn å kortslutte den grunnleggende transformative intensjonen gjennom å stille seg til disposisjon for psykologiske eller medikamentelle behandlinger. For mange nye pilegrimer har det vært nok å lese en pilegrimsskildring i en avis, et magasin eller en bok; kanskje i et fjernsyns- eller radioprogram – så vekkes umiddelbart ønsket om selv å legge ut på en lang rituell vandring i de gamle pilegrimenes fotspor.
Men det å legge ut på sin egen pilegrimsvandring gir ingen garanti for de forandringer mamn ønsker seg. Den kan utgjør en fruktbar kontekst for slike forandringer, men samtidig vil de holdninger og de praktiske løsningene man legger opp til avgjøre hva man får ut av vandringsprosessen.
Dvs. at dersom den enkelte pilegrim skal kunne gjøre best mulig bruk av pilegrimsprosessen, er det avgjørende med riktige forberedelser slik at man er innstillt på å bruke og åpne seg opp for de mulighetene som åpner seg, og de opplevelsene som fremkommer i løpet av en pilegrimsvandring. En vel gjennomført pilegrimsvandring medfører mange opplevelser og utfordringer som man ikke er forberedt på ut fra sitt vanlige liv, og dersom man blir tatt på sengen av ensomheten, smertene og langsomheten underveis er det fare for at man avbryter eller kortslutter pilegrimsprosessen. Uten gode forberedelser vil pilegrimsvandringen derfor lett kunne føre til en skuffelse der de søkte personlige forandringene uteblir, og dermed bli redusert til en noe slitsom turopplevelse eller turistreise. Oftere og oftere ser man at folk ødelegger sin pilegrimsprosess gjennom å la seg lokke inn i et konsument-opplegg, der man gjennom en arrangør tilnys rike eksotiske opplevelse av pilegrimsmiljøet, gjennom tilrettelagt bagasjefrakt, taxi, hoteller og pilegrimsmenyer langs vandringsruten. I slike opplegg forsvinner nesten enhver ’transformativ intensjon’ i det vanlige jaget etter opplevelseskonsumering og annen luksus.
Pilegrimsopplevelsen vil selvsagt være ulik for hver og en av oss. Men noen aspekter er det allikevel viktig at man både er oppmerksom på og vet å gjøre bruk av på riktige måter. De følgende mekanismene og kjennetegnene er noen av de mest sentrale som fremkommer i pilegrimslitteraturen:

1) Synkronisering av kropp-sjelens bevegelsesprosess – gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at dette vilø ha en generell følge i form av bedret helsefungering.

2) Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.

3) Meditativ vandringstilstand: Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av «the gentle wisdom of walking”.
4) Overvinnelse av egen motstand, uvilje, treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.
5) Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..
6) Bortfall av mediaavhengigheten[2], og indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Mer om dette, se Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128).
7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre: Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.
8) Hardførhet, uknuselighet: Toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag – hver dag over en lengre periode. God smerte som læremester. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp, egne kroppsfunksjoner – og evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikkje er signal om skade eller ødeleggelse, men den levende kroppens signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).

9) Sensorisk åpenhet: Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127). Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: «What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?»

10) Distansering og liminalitet (Turner):Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.

11) Redramatisering av eget liv; pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)

12) Forenkling: Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.

13) Communitas: Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)

14) Homogenisering av status (Turner): Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.

15) Antistruktur, identitetsforming og kreativitet: Nullstillingen av sosiale forskjeller betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’, og kan gi rom for og bli begynnelsen til den kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Løsningen på bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.
16) Vanebrudd: Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (Mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langelands bok om Marcel Proust fra 2001)
17) ’Kulturell intensivering”: Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.

Disse punktene peker på noen av de avgjørende faktorene som utgjør det terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor man selv er i den personlige reformprosessen. Slik kan caminoen taes i bruk som en terapeutisk vei; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør. Oppramsingen av potensielle terapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv..
Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i livsløpet, ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159). Selve den nesten intensive langsomheten og fraværet av ytre og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser blir ’hellige’, de oppleves på nytt som budbringere og magiske.
Men dette kommer ikkje med en gang. Ikkje første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan være passert – og man merker med ett at noe har skjedd. Vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Og fra da av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.
Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet er tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget den indre dimensjonen i vandringen, da trenger den ikke å forsvinne igjen. Du vet hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.

Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en håpe på ?
Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende: Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ? Og hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en personlighetens forbedring hos seg selv ?

Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at en er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.

Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.

Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.

Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: tro, åndelighet og religiøstet
“La oss tenke gjennom måten vi bruker våre liv på” (Thoreau)

Åndelighet og religiøsitet: Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:
«I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)
«Åndelighet som «søken etter det hellige»: » In everyday life, sacredness appears in many shapes and forms, from the most magnificent aims to the seemingly most mundane pursuits.»
«Sanctification in an outward sense is a formal characteristic of particular objects, persons, and places. To sanctify is to set apart from the ordinary or mundane and to dedicate to a particular purpose or use» (Emmons, and Crumpler 1999, 18) Emmons omtaler denne betydningen av sanktifisering som sakralisering. – “Whereas sacralization is a process of imbuing external objects with sacred qualities, sanctification refers to an inner process of transformation. It is a process by which persons are made pure or holy. Sanctification thus refers to moral purity or moral goodness (literally, «saint-like»). The psychological equivalent to sanctification might be something like a striving toward perfection or self-actualization. Unlike the first type of sanctification, which is an attribute of external objects, this type of sanctification is an inner process that reflects a spiritual transformation of the entire person. (s.18)
«When defining religion and spirituality, every effort must be made not to overlook the individual and the unique internal developmental patterns involved in the religious process. A search for the sacred or a search for significance in ways related to the sacred should involve dynamic change in each individual life, both externally,(-), and also internally. While religious practices may transform the external objects of one’s world, the primary teachings of all faiths suggest that it is an internal sanctification that is critical.» (Emmons & Crumpler, 1999, s.19)
During the past decade, the role of spirituality in the lives of individuals with disabilities has received increasing recognition in the field of rehabilitation (Byrd, 1997; Fitzgerald, 1997; Underwood-Gordon, Peters, Bijur, & Fuhrer, 1997), nursing (Fulton & Moore, 1995), and occupational therapy (Engquist, Short-Defraff, Gliner, & Oltjenbruns, 1997; Kirsh, 1996).Spirituality issues have been included in mental health research (Ellison, 1991) and in research involving older adults (Bearon & Koenig, 1990) and African Americans (Levin, Chatters, & Taylor, 1995). Studies have also examined the role of spirituality for patients with AIDS (Kendall, 1994) and breast cancer (Johnson & Spilka, 1991) as well as for family caregivers of children with chronic diseases (Fulton & Moore, 1995). Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that «spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process» (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).
Increased attention placed on spiritual issues has emerged in response to a growing awareness that «spirituality may be an underused resource in the rehabilitation process» (Underwood-Gordon et al., 1997, p. 255).
«the religion-health relationship. During the past three decades, hundreds of separate research studies conducted by different investigators studying different populations throughout the world have reported a relationship between religious involvement, better physical health, and greater longevity. Why this connection between religion and physical health exists, however, remains largely a mystery»
Harold G. Koenig, and Harvey Jay Cohen, «Introduction,» in The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor ed. Harold G. Koenig and Harvey Jay Cohen (New York: Oxford University Press, 2002), s.3

Hva slags rolle spiller åndelighet i mentalhelse og i mentalhelse-relaterte behandlinger og tiltak ?
Do specific RS factors influence health outcomes?
What possible mechanisms might explain a relation, if one exists?
Are there any implications for health professionals at this point in time?

Elkin spør om hva som rører eller beveger et menneske – og inkorporerer dette i behandlingen og tilværelsen – Elkin hevder at “Contemplation, meditation, prayer, rituals and other spiritual practices have the power to release the «life force» in the deepest levels of the human psyche, levels that secular interventions cannot reach. Indeed, new evidence shows that religious and spiritual interventions can help when everything else has failed” – The best explanation for the effectiveness of spiritual interventions, whether performed by ancient shamans or modern day therapists, is that they draw upon the healing power of our «life force»: our body’s natural inclination to survive. Research in body/mind medicine is showing that we can either support or obstruct the life force by our beliefs, emotions and behavior.

Det foreligger i dag overbevisende evidens for at ulike former for religiøsitet og åndelighet er bra for mange ulike sider ved fysisk og mental helse. “If a new health treatment were discovered that helped to reduce the rate of teenage suicide, prevent drug and alcohol abuse, improve treatment for depression, reduce recovery time from surgery, lower divorce rates and enhance a sense of well-being, one would think that every physician in the country would be scrambling to try it. Yet, what if critics denounced this treatment as harmful, despite research findings that showed it to be effective more than 80 percent of the time? Which would you be more ready to believe – the assertions of the critics based on their opinions or the results of the clinical trials based upon research?As a research epidemiologist and board-certified psychiatrist, I have encountered this situation time and again during the last 15 years of my practice. The hypothetical medical treatment really does exist, but it is not a new drug: It is spirituality. While medical professionals have been privately assuming and publicly stating for years that religion is detrimental to mental health, when I actually looked at the available empirical research on the relationship between religion and health, the findings were overwhelmingly positive”.

Det psykologiske og psykiatriske fagmiljøet har i stor utstrekning vært immune når det gjelder å ta i betraktning den positive evidensen for religiøsitetens og åndelighetens rolle i mental helse: “This resistance to empirical findings on the mental-health benefits of religious commitment may stem from the anti-religious views espoused by significant mental-health theorists.» Og «traditional psychological theories of human behavior indiscriminately pathologize individuals with strong religious convictions.»
Sentrale fagfolk i mentalhelsemiljøet har ofte gitt uttrykk for svært negative oppfatninger av religiøsitet og åndelighet:
Freud betrakter religion som en av menneskehetens viktige illusjoner, en kollektiv tvangsnevrose.
Den kjente psykoterapueten Albert Ellis, the originator of rational-emotive therapy, has argued that «unbelief, humanism, skepticism and even thoroughgoing atheism not only abet but are practically synonymous with mental health; and that devout belief, dogmatism and religiosity distinctly contribute to, and in some ways are equal to, mental or emotional disturbance.
«The tendency to pathologize faith stems from the fact that clinicians have ample opportunity to observe the high correlation between psychopathology and deranged religiosity. From these observations theorists erroneously assume that religion is the cause of mental illness. Contemporary psychologists of religion, however, believe that it is the nature of the psychic organization that determines the spiritual health of the individual. Disturbed religious functioning is the external manifestation of pathological tendencies in individual believers.»

Hvor er mentalhelsefagfolk så negativt innstillte til religiøsitet og åndelighet ?
“Why do medical professionals seem to ignore such positive evidence about religion’s beneficial effect on mental health? One possible source of this tension could lie in clinicians’ unfamiliarity with or rejection of traditional religious expression. For example, not only do mental-health professionals generally hold levels of religious commitment that diverge significantly from the general population, but they have much higher rates of atheism and agnosticism as well. The most recent survey of the belief systems of mental-health professionals found that less than 45 percent of the members of the American Psychiatric Association and the American Psychological Association believed in God – a percentage less than half that of the general population. When asked whether they agreed with the statement, «My whole approach to life is based on my religion,» only one-third of clinical psychologists and two-fifths of psychiatrists agreed with that statement – again, a percentage that is nearly half that of the U.S. population. Indeed, more than 25 percent of psychiatrists and clinical psychologists and more than 40 percent of psychoanalysts claimed that they had abandoned a theistic belief system, compared with just less than 5 percent of the general population reporting the same feelings.
Funnene i den empiriske forskningen om sammenhengene mellom relgiøsitet og mental helse er overveiende positive.
Just what are the correlations that exist between religion and mental health?
1) Religion has been found to be associated with a decrease in destructive behavior:
suicide – church attendance predicted suicide rates more effectively than any other factor, including unemployment
the religiously committed report experiencing fewer suicidal impulses and have a more negative attitude toward suicidal behavior than do the nonreligious. In addition, suicide is a less-acceptable alternative for the religiously committed because of their belief in a moral accountability to God, thus making them less susceptible than the nonreligious to this life-ending alternative. Finally, the foundational religious beliefs in an afterlife, divine justice and the possibility of eternal condemnation all help to reduce the appeal of potentially self-destructive behavior
it also play a role in decreasing other self-destructive behavior such as drug abuse ?
Richard Gorsuch conducted a review of the relationship between religious commitment and drug abuse nearly 20 years ago, he noted that religious commitment «predicts those who have not used an illicit drug regardless of whether the religious variable is defined in terms of membership, active participation, religious upbringing or the meaningfulness of religion as viewed by the person himself.»
the amount of importance individuals place on religion in their lives is the best predictor of a lack of substance abuse, implying that «the (internal) controls operating here are a result of deeply internalized norms and values rather than fear … or peer pressure.» For teens living in a society in which drug rates continue to spiral, religion may not be so bad after all.

the relationship between religious commitment and alcohol abuse:
a relationship between religious commitment and the nonuse or moderate use of alcohol has been extensively documented in the research literature

2) religious commitment also has been shown to enhance positive life experiences such as marital satisfaction and personal well-being
a negative relationship between church attendance and divorce in nearly every study
that it is the most religious women who report the greatest happiness and satisfaction with marital sex – more so than either moderately religious or nonreligious women. Religious women also report reaching orgasm more frequently than nonreligious women and are more satisfied with the frequency of their sexual activity than the less pious. Thus, while surprising to many, research suggests that religious commitment may play a role in improving rather than hindering sexual expression and satisfaction in marriage

that the religiously committed have a greater sense of overall life satisfaction than the nonreligious. Religion not only seems to foster a sense of well-being and life satisfaction but also may play a role in protecting against stress, with religiously committed respondents reporting much lower stress levels than the less committed. Even when the religiously committed have stress levels that are similar to the nonreligious, the more committed report experiencing fewer mental-illness problems than do the less committed.

Mental-health status has been found to improve for those attending religious services on a regular basis. Indeed, several studies have found a significant reduction in diverse psychiatric symptomatology following increased religious involveme

Den religiøse erfaringens sannhet
Spørsmålet om hva slags funksjon religion og religiøsitet har i individets personlighet, hva slags plass religion har i helheten av individets psykologiske fungering. Religiøsitet er forbundet med den indre erfaring, og vår innstilling til den indre erfaring. Den psykiske prosessen kan oppleves og møtes på to grunnleggende måter; aktivt eller passivt. Når et menneske opplever bestemte erfaringshendelser i psyken på en passiv måte, så utfolder de seg på sin egen måte og påvirker personen, men han eller hun blir drevet omkring av disse kreftene. Et menneske som opplever disse indre erfaringene aktivit, er i stand til å gi dem en bestemt retning, han kan aktivt gripe inn i dem og gi dem en mening ved å finne en egnet kontekst eller setting. Muligheten for å ta aktivt del i indre psykologiske prosesser er gitt oss fra begynnelsen, og personer som har n aktiv innstilling til sine psykiske prosesser kan komme til større selvkunnskap enn personer som bare passivt gjennomlever sine psykiske prosesser. Religiøsitet innebærer at en ikke bare passivt erfarer ‘det helt andre’, eller transpersonlige opplevelser, men at man inntar en aktiv holdning til de kreftene og erfaringsmulighetene som vi møter i vår indre erfaring. Dette kan skje på ulike måter, med ulike innstillinger og forskjellige formål, og det endelige resultatet vil være ulikt.

Spørsmålet her er: I hvilken mening kan man snakke om religiøse sannheter ? Er religionens utsagn og påstander ’sanne’, og dersom de er det – i hvilken forstand er de sanne ?
Vi kan med en gang fastslå at religionens sannheter antagelig ikke er empiriske sannheter. Religonen er ingen teori om ’verden’, om det som er der ute i virkeligheten. Religonens sannheter er derfor ikke empiriske sannheter.

Hvorledes kan fagfolk og behandlingsapparatet praktisk dra nytte av de overbevisende sammenhengene mellom kroppslig og mental helse og religiøsitet-åndelighet ?
1) Gjøre bruk av tenkning og forhold som går utover det faktuelle; en person med plager er ikke bare noe man kan beskrive, diagnostisere behandle objektivt, men en potensiell normativ kraft som man kan mobilisere og inspirere til å utforme en bedre tilværelse.
2) Understøtte og dra nytte av ulike sider av religiøsitet og åndelige orientering som pasienten allerede er i besittelse av i rehabilitering og behandling – dvs. finne frem til og bruke tiltak og løsninger som styrker pasientens egne krefter og gir økt tro og ’moral’ i livssammenhengen.
3) Øke både sin egen og pasientenes bevissthet om de positive helsemulighetene og forandringskreftene som ligger i religiøst og åndelig engasjement, innstillinger, deltakelse og søken.
4) Stimulere til og fremme ulike typer av åndelig fornyelse og engasjement: tilgivelse, takknemlighet, positivitet, bønn, pilegrimsferd, kirkebesøk, meditasjon og andakt, åndelig og religiøs litteratur.
5) Behandlingspraksiser som betoner åndelige og religiøse innstillinger: betydningen av å leve opp til moralske og karaktermessige holdninger: dyder og dydig atferd, forsiktighet med å engasjere seg i atferder og tankeganger som innenbærer lastefullhet og syndighet – leveregler som ’gylden middelvei’, selvbeherskelse og moderasjon.

Tro og spiritualitet som rehabiliteringsressurser i pilegrimskonteksten
Tro, åndelighet og religiøsitet har blant fagpsykologer og psykiatre lenge vært en underutforsket og misforstått evne og innstilthet Dette er kanskje særlig tilfelle i mange norske behandlingsfaglige miljøer. Man har antagelig i altfor sterk grad forbundet det å tro med bestemte religiøse og institusjonsforbunde trosforestillinger, og dermed oversett at selve evnen til å tro og tilgangen til religiøse eller åndelige erfaringer grunnleggende sett er en av menneskets viktige mentale funksjoner (William James).
Forskningen mer enn bare antyder at selve evnen til religiøsitet er verdifull i seg selv, at det å kunne tro hos mennesker kan være forbundet med økt helse, lykke, tilfredshet, karakterstyrke, generøsitet, gjensidighet og det å stille opp for andre. Og at svekket evne til å tro er involvert i svekket helsefungering og økt risiko for lidelser og plager. Den russiske forfatteren Leo Tolstoi betrakter fraværet av tro som noe som kan skade, og gi opphav til farlige og hensynsløse mennesker.
En vesentlig side ved pilegrimsvandring som helse- og rehabiliteringskontekst er den nære og naturlige tilknytningen til religiøsitet, tro og åndelighet. Mange fagfolk i psykiatrien oppfatter riktignok denne sammenhengenen som problematisk. Religiøsitet og åndelighet betraktes nesten som patologiske fenomener eller risikofaktorer for psykiske lidelser. Det ordinære behandlings- og rehabiliteringssystemet forholder seg følgelig tradisjonelt lite konstruktivt til den mulige positive rollen som religiøsitet, trosfunksjonen og åndelighet kan spille for langvarige kroppslige, psykiatriske og psykososiale problemtilstander og deres mestring (se for eksempel innlegg i Vårt Land, juni 2006). Men det finnes også helsefaglige indikasjoner på at dette er i ferd med å forandre seg (se for eksempel…… )
I sin bok om hvordan religion blir til, peker den amerikanske filosofen Alfred North Whitehead på religiøsitetens rolle i formingen an den individuelle karakterverdi – ”Religion er den trosmakt, som renser ut i det innvendige, og av den grunner oppriktighet den primære religiøse dyd, en gjennomtrengende oppriktighet”, og videre: ”Religion er kunsten og teorien om menneskets indre liv, for så vidt som det beror på mennesket selv, og på hva som er blivende i tilværelsen” (s.8). ”Religion er, hva individet gjør med sin egen ensomhet. (-) Religionen er således ensomhet, og hvis man aldri er ensom, kan man ikke være religiøs” (1995, s. 8-9).
Den amerikanske psykiateren Jerome Frank (1974) stiller i sin klassiske bok, der han drøfter virkemåtene til forskjellige psykoterapier, spørsmålet om det finnes noe som er felles for personer som søker og har behov for psykologisk behandling og psykoterapeutisk hjelp. Han kommer frem til at det finnes en slik felles tilstand eller faktor, som han omtaler som ’demoralisering’. Demoralisering innebærer at en person har mistet sitt pågangsmot, sin positive og optimistiske innstilling, åndelighet og verdigrunnlag, han eller hun er følgelig oppgitt og forvirret, mangler ideer om retning i liv og håndering av hendelser. Om dette ikke alltid i seg selv er den avgjørende årsak til en mental eller kroppslig plage eller problemtilstand, så bevirker det at personen ikke makter å arbeide seg ut av den på egen hånd nettopp fordi nøkkelressursene mangler som følge av demoraliseringseffekten.
Det byr ikke på store vansker å se likheten mellom Franks ’demoralisering’ og andre viktige begreper om menneskets forhold til omverdenen og andre. Den israelske sosiologen Antonowskis salutogenetiske nøkkelbegrep ’sentral koherens/opplevelse av sammenheng’ er nært beslektet med tro, riktignok med omvendt fortegn. Demoralisering og trossvekkelse tilsvarer følgelig svak eller lav opplevelse av sammenheng (OAS). Martin Bubers begrep om ’forholdskraften’ i mennesker overlapper også med tro som en positiv og styrkefull tilnærming til livet og tilværelsen. Denne forholdskraften har sin rot i Jeg-Du forholdet og det nærværende møtet mellom en selv og andre mennesker, det er snakk om en av våre transaktive mentale evnee

Å utvikle sin åndelige intelligens
Den amerikanske sosialpsykologen R. Emmons har pekt på 5 kjennetegn ved det han omtaler som ’åndelig intelligens’():
Evne til overskridelse, til å gå utover det som er tilstede, begrensninger
Evne til å helliggjøre, ’sanktifisere’ hverdagslige og trivielle erfaringer, forhold, aktiviteter
Evne til å oppleve ’høynelse’, opphøyde bevissthetstilstander; ekstase, mystikk, meditasjon, bønn, overgivelse
Evne til å bruke åndelige ressurser for å løse problemer – åndelig omforming
Evne til å engasjere seg i dydige atferder
Pilegrimssettingen har egenskaper som på en optimal måte kan fremme utviklingen av åndelig intelligens. Overskridelse, helliggjøring, høynelse, åndelig omforming, dyd atferd – er som jeg har forsøkt å vise, noen av grunntrekkene ved pilegrimsprosessen.

Den personlige forandringsprosessens åndelige aspekt: Om åndelig transformasjon, omvendelse, gjenfødsel og annengangsfødsel
Pilegrimsvandringens distansering og nullstilling, antistruktur og communitas åpner opp muligheter for å fremme den forandringsprosessen som er en sentral faktor i alle former for terapi. Fraværet av bindinger, roller og føringer åpner opp for sporskifte, vendepunkter og ny giv hos mennesker som slite med plager og lidelser. Det synes å foreligge erfaringer som tilsier at langvandring i seg selv har et foranringspotensiale. Rousseaus berømte ’omvendelse’ og gjenfødelse skjedde f.eks. under en av hans vandringer, nærmere bestemt høsten 1749 (se… ) Mange langvandrere rapporterer om tilsvarende erfaringer, der de under vandringen uten forvarsel kastes ut i nesten mystiske og ekstatiske høydepunktsopplevelser. I artikkelen har jeg nyttet ulike betegnelser, som åndelig transformasjon, personlig reform, forandring, terapi, osv.. for å peke på det forandringspotensialet som ligger i å gjennomføre pilegrimsvandring. I en åndelig og religiøs sammenheng har spiller ’omvendelse’ en viktig rolle i forståelsen av de personlig betydningsfulle endringene som kan foregå hos personer.

I oversiktsartikkelen «The Psychology of Religion,» I Annual Review of Psychology fra 2003 skriver forskerne Robert A. Emmons og Raymond F. Paloutzian, at
«termen spirituell transformasjon brukes her for å betegne det som vanligvis i den religionspsykologiske litteraturen blir forstått som en ’omvendelsesopplevelse’.
«Based upon their systematic review of the literature, Paloutzian et al. (1999) argue that spiritual transformation experiences appear to have minimal effect on the «elemental» functions of personality (the Big Five). However, they suggest that spiritually transforming experiences can result in profound life changes at the mid-level functions of personality such as goals, feelings, attitudes, and behaviors. Indeed, these researchers posit that «self-defining» personality functions (such as identity, life meaning) do change dramatically after a spiritual transformation» (2003)
Omvendelse og gjenfødelse slik den beskrives i religiøse sammenhenger er en undervurdert endringsprosess blant terapeuter. Dette er i ferd med å forandre seg. Nylig har …. diskutert vendepunktsprosssens sentra rolle i sosiale og psykologiske sammenhenger.

Hva er omvendelse ?
’Omvendelse’ (engelsk conversion, tysk: Bekehrung) kan ha mange ulike betydninger i ulike sammenhenger. Fornyelse. De Sanctis skrev I sin bok om omvendelse at – “converts are unanimous in declaring that they feel before them the Great Objective; an external force, or ‘grace’, or God, works within them for their salvation; and that to which they turn and towards which they aspire, is for them a living reality” (De Sanctis, 1927, p. 15)
Hos Freud betyr ’konversjon’ omforming av et fenomen fra det psykiske området til det somatiske området. Overgang fra ikketro eller likegyldighet til tro. Det finnes filosofisk-moralske omvendelser så vel som slike som har med religion og kultus å gjøre. Det finnes omgså ’kontra-konversjoner’ som er omvendelse fra en religiøs tro til ingen tro.
De Sanctis (1927) forsøker å skjelne mellom genuin (religiøs) omvendelse, som er fullstendige og varige; og andre beslektete former for radikale mentale, moralske, atferdsmessige og verdimessige forandringer. Sentralt hos han står ’overturning of values’, eller et verdimessig vendepunkt – «It is very difficult to distinguish in particular cases true and genuine conversion — which is an overturning of values — from ‘recognition’ and ‘return’.» (De Sanctis, 1927, p. 32) Han fortsetter – “ A distinction must be made between conversion and ‘ development’ in the psychical, and more especially in the moral, sense. Some authorities have spoken of what they call ‘conversion by development’, by which they mean that the fact of conversion is the final phase of the ‘typical’ evolution of the mind or the soul. (De Sanctis, 1927, p. 33)
Omvendelser finnes i alle religioner – ”We do not share the opinion of some who would restrict conversion to Catholicism, since true and fully-established moral conversions — or mutations of life under the impulse of an ultra-terrestrial ideal — are to be found, not only in paganism, but in all times and among all peoples, no matter what their religion” (De Sanctis, 1927, p. 34). Omvendelser opptrer også hyppig blant eldre og døende mennekser- “the so-called conversions among the senile — and to an even greater degree, among the dying — are only very rarely typical conversions, according to the standards which we have laid down. They are more correctly to be classified as ‘regressions’ or ‘ returns ‘ to faith” (De Sanctis, 1927, p. 35).
Klassifisering av omvendelsestyper:
1 Ekte og genuin omvendelse
2 ’Erkjennelse’
3 ’Tilbakevending’
4 ’Utviklingsmessige omvendelser’
5 ’Samvittighetskriser’
6 Illusoriske omvendelser
7 Abortive omvendelser
8 Metanoia

Avsluttende bemerkninger: Den moderniserte pilegrimsvandring
Pilegrimsvandring har kultur-og religionshistorisk betraktet en viktig rolle i forbedrings- og sunnhetsfremmende aktiviteter og ritualer i det gamle samfunnet, og for menneskelivet slik man levde det i førmoderne tid. Oppblomstringen av ny interesse for pilegrimsvandring reiser spørsmålet om denne praksisen kan ha terapeutiske og rehabiliterende muligheter også for moderne mennesker. Jeg har i denne artikkelen forsøkt å vise at pilegrimsvandring som såda har terapi-analoge egenskaper, som man kan dra nytte av på ulike måter i selvforbedring, rehabilitering og behandlingstiltak. Lee Hoinacki (1996) hevder at vi kan kke bare overta en gammel prakis, et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I denne artikkelen har jeg forsøkt å peke noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

Noter  del 1:

[1] Artikkelen  baserer seg på et Rehabiliterings-/helse/mestrings-prosjekt med fokus på langvandring/pilegrimsvandring som har pågått siden 2003, bl.a. ved Habiliteringstjenesten for Voksne ved Psykiatrisk klinikk, Helse Førde. Forfatteren er psykolog og leder for habiliteringstjenesten.

I tilknytning til prosjektet har det blitt gjennomført flere opplegg med pilegrimsvandringer for å skaffe erfaring og utvikle modeller for langvandring med ulike pasientgrupper: barnevern, kognitive funksjonsvansker, overvekt og dårlig fysisk form, psykiske lidelser, stoffmisbruk,  utviklingsforstyrrelser (ADHD, Asperger). Gjennom disse forsøkene er en i ferd med å legge til rette for en modell av pilegrimsvandring som kan nyttes for rehabiliterende, selvforbedrende og

[2]Det å nytte terapi-begrepet her er selvsagt ikke uproblematisk. Abraham Maslow (1971, s.49) skriver om begrepet terapi: ”Jeg har brukt ordene ’terapi’,’psykoterapi’, og ’pasient’. I virkeligheten hater jeg alle disse ordene og jeg hater den medisinske modellen som de impliserer fordi den medisinske modellen hevder at personen som kommer til en rådgiver er en syk person, plaget av lidelse og sykdom, og søker en kur.”

[3] “Ritual activities are increasingly recognized as complex ethnomedical practices that provide important cultural healing resources.» I Michael Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing (Westport, CT: Bergin & Garvey, 2000), xii

[4] David Shulman and Guy G. Stroumsa, eds., Self and Self-Transformation in the History of Religions (New York: Oxford University Press, 2002), s.3 og 6

[5] Tu Wei-Ming, «The «Moral Universal» from the Perspectives of East Asian Thought,»Philosophy East & West 31, no. 3 (1981); s. 259

[6] Den amerikanske presten Hoiniackis (1996) bok om sin pilegrimsvandring til Santiago er her et viktig unntak. Boken skiller seg ut fra det meste av den overflatiske pilegrimslitteraturen som man finner under reiseavdelingen hos bokhanderne. Hoinackis bok er dypt seriøs og reflekterende, og avspeiler hans følelsesmessige og personlige utvikling slik den er forankret i vandringens bevegelse-i-og-gjenom-landskapet. Hans refleksjoner springer ut av den moderne livsførselens fortvilelser, der mennesker blir mer og mer innestengt i en teknisk og kunstig frembrakt ’virtuell’ verden, fjernet fra sanselig og handlingsmessig opplevelse, kontakt, og omgang med virkelige og levende objekter og mennesker. Vi stenges inne i et solipsistisk skall, med tilgang til verden gjennom alskens sanseforsterkere og vikariende indirekte erfaringer. Hoinacki lykkes svært godt med å tydeliggjøre selve bevegelsens og vandringsprosessen avgjørende rolle for pilegrimens gjenoppdagelse av seg selv og sin åndelighet, sin egenerfaring, og omgivelsenes dypere dimensjoner.

[7] Om det utvendige og det innvendige perspektivet i pilegrimsvandring; jevnfør Augustin i hans ”Bekjennelser” (1974, s.188): ”Der går menneskene og beundrer fjellenes høye topper, sjøens veldige bølger, elevenes mektige fall, havets vide flate og stjernenes baner – og så glemmer de seg selv”.

[8] Morinis (1992) hevder at det er store variasjoner i hva som på en gyldig måte kan kalles pilegrimsreise eller en helligreise. Han forsøker å differensiere mellom ulike pilegrimsvarianter innenfor de store pilegrimstradisjonene, og kommer frem til at man kan skjelne mellom ulike typer helligreiser: trospilegrim (for å møte eller gjøre ære på en guddom, et symbol eller et sted), instrumentell pilegrim ( for å utføre noe, oppnå et mål, herunder også helbredelsespilegrimens ønske om å forbedre helse og kurere sykdom), normativ pilegrim (normer sier at det er passende å utføre pilegrimsreiser ved bestemte hendelser eller anledninger), pliktpilegrim ( som reiser av plikt), omvandringspilegrim (også tiggerpilegrimen, som vandrer fra sted ti sted uten forhåndsbestemt mål, på søking etter et sted som tilfredstiller indre lengsel, søken etter solitær eksil), initiatorisk pilegrim (som endrer pilegrimens status)

Noter del 2:

[1] Om “the gentle wisdom of walking” – Chris Arthur, «Walking Meditation,» Contemporary Review, December 1994
[2]Thoreau skriver om dette: “ I do not know but it is too much to read one newspaper a week. I have tried it recently, and for so long it seems to me that I have not dwelt in my native region. The sun, the clouds, the snow, the trees say not so much to me. You cannot serve two masters. It requires more than a day’s devotion to know and to possess the wealth of a day.” Og videre: “Just so hollow and ineffectual, for the most part, is our ordinary conversation. Surface meets surface. When our life ceases to be inward and private, conversation degenerates into mere gossip. We rarely meet a man who can tell us any news which he has not read in a newspaper, or been told by his neighbor; and, for the most part, the only difference between us and our fellow is that he has seen the newspaper, or been out to tea, and we have not. In proportion as our inward life fails, we go more constantly and desperately to the post-office. You may depend on it, that the poor fellow who walks away with the greatest number of letters, proud of his extensive correspondence, has not heard from himself this long while.”
[3] “If there is a creative act at all, it is one of co-creation, making some difference in ourselves that changes our awareness and shifts our consciousness in some way that brings us to the realisation that sacred space is already here. It has never been away. What has ‘been away’, if anything, is our own spirit, our own soul, our true self; blindfolded, gagged and earplugged by the personality we inhabit in the world that is so caught up in the drama of everyday things – getting to work, making meals, creating and breaking relationships – that every moment seems to be filled with what we believe to be the only reality. This reality so crowds out every other perspective that we find it difficult, if not impossible most of the time, to be still, to witness, to notice what else is going on. It may be hard to see how well-crafted we have become in acting our part on the stage of life, so that we can no longer see it as anything other than real life. Like a star in a soap opera, playing the part day in and day out, met in the street by ‘fans’ who call us by the name we play and not our own, interviewed as if the part is the reality and the person beneath is but a fictional irrelevance, we remain stuck in our roles.”
Stephen G Wright, and Jean Sayre-Adams, Sacred Space: Right Relationship and Spirituality in Healthcare (Edinburgh: Churchill Livingstone, 2000), 1

Legg igjen en kommentar

Fyll inn i feltene under, eller klikk på et ikon for å logge inn:

WordPress.com-logo

Du kommenterer med bruk av din WordPress.com konto. Logg ut / Endre )

Twitter picture

Du kommenterer med bruk av din Twitter konto. Logg ut / Endre )

Facebookbilde

Du kommenterer med bruk av din Facebook konto. Logg ut / Endre )

Google+ photo

Du kommenterer med bruk av din Google+ konto. Logg ut / Endre )

Kobler til %s