Betraktninger om pilegrimsvandring som kilde til livsforbedring og rehabiliteringsstøtte ved helsemessige, personlige, psykiatriske og psykososiale problemer
Livsforbedrende og personforandrende praksis betraktes ofte på en ensidig måte, som spesialiserte tjenester som utøves løsrevet fra våre aktiviteter i ordinære livssammenhenger. Når vi trenger å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, plager og lidelser, oppsøker vi spesialiserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi forbruker deres terapitjenester. På samme tid forstår vi problemer i vår egen helsessituasjon og personlige tilværelse mer og mer gjennom et spesialisert og medikaliserende sykdomspråk. Det er ikke sikkert at denne måten å betrakte menneskelige og psykiske problemtilstander på, er den eneste riktige eller at den fungerer godt for alle slags problemer og ulike personer. Det psykiske helsevesenet sliter i dag med store uløste problemer, til tross for store investeringer og mobilisering av ekstra innsats de siste tiårene. Fagfolkene innenfor systemet holder seg stort sett til ‘mer-av-det-samme-prinsippet’; dvs. bare vi øker innsatsen og rekker å gi flere pasienter hjelp, så vil problemene løses.
Det perspektivet jeg formulerer her retter oppmerksomheten mot oversette terapeutiske muligheter utenfor det ordinære psykiske helsevesenet. I den enkeltes egeninnsats for å forbedre egen livssituasjon og fremme egen helseopplevelse. På viktige punkter tviler jeg på den moderne psykiske helseekstertisens evne til å løse menneskers psykiske plager.
Dersom vi ser tilbake i tiden, var mange praksiser med helbredelse og selvforbedring som siktemål integrert i et mangfold av egenaktiviteter som utspilte seg innenfor naturlige settinger i de vanlige livssammenhengene. Ikke minst fantes de i religiøse eller åndelige praksissammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel åpenbar forbindelse til eldgamle ritualer med skriftemål og bekjennelse.
Pilegrimsvandring som terapi?
I denne artikkelen skal jeg drøfte om den tradisjonelle pilegrimsferden og -vandringen, en praksis som finnes i de fleste religioner og trossamfunn, rommer tilsvarende muligheter som livsforbedrende, terapeutisk og rehabiliterende setting for mennesker med kroppslige, mentale helseplager og andre livspraktiske og psykososiale vansker.
Pilegrimsvandring som livsforbedrende og transformativ setting er i ferd med å bli gjenoppdaget og videreutviklet i våre dager. Oppblomstringa av ny og bred interesse for pilegrimsvandring siden 1970-80 årene blant lekfolk og fagfolk kan betraktes som uttrykk for moderne menneskers livsnære søking etter egnet terapeutiske egenaktivitet og praksis som kan virke helsefremmende og livsforbedrende. Man søker løsninger utenfor et spesialisert og profesjonalisert behandlings- og hjelpeapparatet der man er forbruker terapitjenester. Den voksende interessen for pilegrimsvandring for selvforbedrende og terapeutiske formål kan betraktes som et uttrykk for ønske om å oppnå selvforandring og finne frem til virksomme helsestøttende aktiviteter i vanlige menneskers egenaktive livspraksis. Som Lee Hoinacki (1996) vil jeg hevde at vi kan ikke bare overta en gammel prakis og et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I løpet av drøftingen i artikkelen håper jegå komme frem til noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.
Jeg forsøker å vise hvorledes pilegrimssettingens terapeutiske og livsforberende muligheter kan taes i bruk av hver enkelt pilgrim, samt i mer systematiske rehabiliterings- og behandlingsforsøk. Jeg presenterer på grunnlag av studier og analyser en pragmatisk modell av pilegrimsvandring som livsnær transformativ setting basert på egenaktivitet som kan brukes for helsefremmende, terapeutiske og personforbedrende påvirkningsmuligheter.
Livsstil og livsaktiviteter som terapi og selvtransformering
Moderne mennesker er vante til å knytte personlig forandring og bedring til bruk av psykologiske terapier som en profesjonell og ekspertdreven som utøves ganske løsrevet fra den ordinære livspraktiske sammenhengen mann lever innenfor. Personlige terapier betraktes ut fra en tyeknisk forståelse der man oppnår personlig bedring gjennom å underkaste seg et behandlingsopplegg som gjennomføres av autoriserte fagpersoner under regulering av offentlige regler og forskrifter. Terapeutiske aktiviteter utspiller seg i spesialiserte kontoriserte settinger og behandlingsavdelinger på sykehus og i institusjoner. Den skarpe adskillelsen mellom terapeutiske aktiviteter og personlige livsaktiviteter i de ordinære livssammenhengene er et resultat av teknisk arbeidsdeling og spesialisering. Dette medfører lett at intrinsikale terapeutiske muligheter i naturlige livsaktiviteter blir skjøvet i bakgrunnen og byttet ut med et livsmønster der vi nesten utelukkende forholder oss som komsumenter av produkter og tjenester også når det gjelder behovet for personlig forandring og forbedring. Den normale menneskelige søkingen etter selv- og livsforbedring er mer og mer omgjorttil det å oppsøke og forbruke en terapeutisk tjeneste som vi kan kjøpe oss til hos eksperter og behandlere med personlig forandring som sin spesialitet. Denne måten å organisere personlige forandringsprosesser på i de moderne samfunnene har ganske sikkert fordeler på noen måter, som f.eks.å skaffe rask og målrettet personlig bistand til personer i alvorlige psykiske krisesituasjoner. Men i dag blir de uheldige sidene mer og mer tydelig; det oppstår en nesten grenseløs etterspørsel etter terapeutiske tjenester som for det meste er kamuflerte ønsker om hjelp til personlig fornyelse og forbedring. Folks fokus på å mestre sin egen personlige livspraksis og behoved for egenforandring blir antagelig svekket og erstattet med en slags lært hjelpesløshet og en følelse av å være avhengig av eksperter og fagfolk. Samtidig har omfattende utforskning av psykologiske terapier over flere tiår etterhvert tydelig demonstrert at personlig forandringsprosesser ikke kan betraktes som en medisin-analog teknisk ledet behandlingsprosess men er en komplisert personlig selvstyrt prosess der det å kunne rekruttere og støtte seg på egne ressurser og krefter er den helt avgjørende faktoren.
Personlig forandring og forbedring kan bare i begrenset grad oppfattes og legges opp som en teknisk ekspertstyrt prosess. Personen selv må og bør styre og lede an slike prosesser, og hjelpes til å oppsøke og finne naturlige sosiale former for støtte og fremdrift. Betraktet i et historisk og bredere kulturelt perspektiv, har personlige terapier og helbredelses- og selvforbedrende praksiser støttet seg på og vært forbundet med og integrert i et mangfold av kulturelle livsaktiviteter som foregår nært knyttet til dagliglivets sosiale sammenhenger, og ofte i en religiøs eller åndelig praksissammenheng. Allerede i den tidlige kristendommen hos Augustin finner man bevisstheten om de terapeutiske sidene ved religiøsitet når han peker på ”alle de legemidler som er å finne i de hellige skrifter”. Antropologen Michael Winkelmann henviser til at
«rituelle aktiviteter blir i økende grad betraktet som komplekse etnomedisinske praksiser som utgjør viktige kulturelle helbredelsesressurser”.
I det gamle samfunnet bedrev man altså sine forsøk på personlig forandring gjennom deltakelse i ulike sosiale og særlig religiøst pregete aktiviteter som var innrettet for å hjelpe fram personlige forbedringer og helbredelse fra livets plager og lidelser. Selv om dette ennå er lite utforsket, er det mange grunner til å anta at religiøse praksiser og trosformer har rommet og fortsatt rommer ordninger og ritualer som virker selvtransformerende, og har terapi-analoge virkninger (”bettering of the soul”,”Seelenbesserung”) for menneskene som nytter dem. Vi kjenner til religiøse og kulturelle praksiser, ritualer og tankefigurer som avlaster for skyldsopplevelser, mildner frykt for straff og redsel for det skremmende og ukjente, formidler trøst for sørgende og ved ulykker og tragedier, demper, modererer og harmoniserer tendenser til ytterligående og overdrevne reaksjonsmåter og opplevelser, inngir håp og mot ved mismot og fortvilelse, lar oss se lys og muligheter når alt virker mørkt og håpløst, osv. Det er altså en rimelig antagelse at religiøse praksiser og tro har en viss evne til å beskytte mot og forebygge plager og lidelse, så vel som å styrke mulighetene for helbredelse og tilfriskning når lidelse og sykdom foreligger.
Menenskelivet har når det leves fullt og riktig en uferdig og dynamisk, søkende karakter – det kan aldri leves som noe som er avsluttet og unnagjort. Problemstillinger omkring erfaring av menneskelige mangler og ønske om selvforbedring synes å være grunnleggende og universelle utfordringer. Forskerne Schulman og Stourmsa skriver om dette:
“Hvorfor finner vi i alle de store sivilisasjonene, og kanskje i all menneskelig kultur, denne insisteringen på behovet for at personen må forandre seg på radikale måter ? Vi er ikke tilfreds med den vi er, individuelt eller kolektivt. Selv et ideal om tilfredshet synes å kreve konstant innsats fra individet, som vanligvis rives i fra hverandre gjennom indre kamper rundt fantasi, frustrasjon, og håp. I forlengelsen av dette ligger imidlertid den kjennsgjerning at menneskelig eksistens som sådan helt uungåelig føles å være mangefull på kritiske måter – begrenset når det gjelder muligheten for å oppnå forståelse, plaget av sykdom og død, underkastet partiskhet og gjentatt frustrasjon, utsatt for besettelse fra fremmede krefter fra innsiden og utenfra, og så videre. Hver kultur tar opp og artikulerer denne opplevde mangelen ut fra sine egne antagelser om virkeligheten.”
Og forfatterne skriver videre :
«Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.»
Den selvforbedrende dynamikken finnes i alle relgiøse trossamfunn; men det er kanskje særlig innenfor østens religiøst-kulturelle praksiser at man tydeligst finner den nære sammenhengen mellom personlige terapier og selvtransformering, og hverdagslige egenpraksis:
«Et definerende kjennetegn ved Øst-Asiatisk tenkning er den bredt aksepterte påstanden om at menneskelige vesener kan forbedre seg gjennom egne bestrebelser i den hverdagslige tilværelsen”.
Også innenfor kristendommen finner man tilgang til selvforbedringspraksiser innenfor ordinære sammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel en åpenbar forbindelse til skriftemålet og bekjennelsessamtalen. Det er i velkjent av bekjennelsessamtalen og skriftemålet i den katolske kirken utgjør en av de historiske røttene til den psykoterapeutiske samtalen (Ellenberger ). Skriftestolens fortrolige samtale en forstående og tilgivende religiøs autoritetsperson om tildragelser i ens eget liv, som en sliter med å akseptere og leve med, har vært hevdet har positiv innvirkning både på selvopplevelse og mestringsfølelse i livet.
En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.
Formålet med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.
Pilegrimsvandringens livsforbedrende og rehabiliterende muligheter: Om pilegrimsfiguren som transformativ metafor og rolleinnovasjon
Menneskelig forandring og selvforandring er en sammensatt prosess som er innvevd i en dynamikk mellom natur og sosiale tilstander og roller; jeget i så vel idets indre og ytre liv behøver sosial arenaer for å finne frem til og gå inn i prosessen med å ta i bruk sine forandringsmuligheter. I sosialantroplogien har man rettet oppmerksomheten mot hvorledes ’transformasjonsritualer’ og andre overgangsritualer i ulike samfunn nettopp fungerer som ramme for ulike typer av personlig-sosiale forandringsprosesser (se Turner 1969). Pilegrimsrollen kan historisk betraktet sies å utgjøre en slik ’transformativ rolle’, en marginal sosial og kreativ tilstand som muliggjør og fremmer personlige forandringsprosesser, og som er i ferd med å få ny aktualitet i våre dager (Turner og Turner, 1978)
Pilegrimen er åpenbart en eldgammel historisk skikkelse, en menneskelig figur som opptrer i ulike avskygninger i alle samfunn og kulturer. Pilegrimen og den åndelige vandreren synes å være en universell menneskelig figur eller skikkelse som innehar viktige oppgaver i den menneskelige livsprosessen. Pilegrimsfiguren blir også i dagens kulturliv hyppig brukt som en metafor for bestemte sider ved menneskelivet; som for eksempel erfaringen av livsløpet som en reise gjennom verden, for vår almene følelse av kastet ut i verden, halvt fremmede og hele tiden på gjennomreise og vandring i en raskt skiftende verden.
Begrepene ’pilegrim’ og pilegrimsreise (latin: peregrinus og peregrinatio, eng.: pilgrim og pilgrimage, spansk: peregrino/a og peregrinatio; fransk: pellegrin og, tysk pilger) har en lang og komplisert etymologi og historie. I det greske språket hadde man termen ’xeniteia’, som kommer frå xenos med betydningen ’fremmed’. Ordet har en militær opprinnelse, og henviste til en leiesoldats opphold utenfor sitt eget land. Frå gresk ble termen så ble oversatt til latin som peregrinatio (se J. Adler 2002, L. Tomasi 2002). Det engelske ordet ’pilgrimage’ har sin latinske rot i ’per ager’ som betyr gjennom jordene eller markene, noe som kanskje avspeiler at pilegrimsprossen i likhet med menneskets livsreise som sådan er en jordbunden bevegelse.
I alle sine varianter viser altså pilegrimbetegnelsen til den som er fremmed, og omtaler vanligvis en person som er underveis, som ikke er hjemme der han oppholder seg akkurat nå, og som er på vandring, på reise mot sitt hjem. Pilegrimen blir en slags menneskelig trekkfugl, så å si. Uten bindinger til folk og steder, hjemløs og rotløs. I middelalderen fikk betegnelsen også betydningen «en person som vandrer fra sted til sted ». Alle som forlater sitt hjem og legger ut på vandring kan kalles pilegrimer, sier for eksempel Dante i sitt diktverk ’Det nye livet’.
Å reise og valfarte til fremmede hellige steder for å oppsøke helbredelse, tilgivelse, forandring, fornyelse eller bare forandring og forbedring av seg selv, er en måte å reise på som har lange tradisjoner i flere religiøse trosretninger og kulturer. Reisen til et gravsted som inneholder levninger til en hellig avdød person ble tidlig i den katolske kirken til en viktig del både av folketroen og den kirkelige forkynnelsen.
I den tidlige asketiske kristendommen var frivillig eksil, og tilbaketrekning frå sitt hjemmeterritorium og hjemmevante sosiale landskap en heroisk handling. Det å forlate sitt hjem og fedreland, med trygghet, komfort og sosial status – er kjernen i den asketiske praksis, et radikalt valg om å leve som en fremmed i et fremmed land. Hjemløs omstreifing var også den mest ytterligående form for fattigdom i den gamle verden, og utstøting heller enn fengsel var mange steder den vanligste formen for straff. Den som forlater sitt hjem og sitt land, og frivillig overlater sitt liv til Gud alene, legger livet sitt i Guds hender. Peregrinatio var metaforisk sett en form for sosial død, en teknikk for radikal desengasjering fra sin egen verden og sin tid. Ved å leve alene, i stillhet, og i villmarken kunne asketikeren leve utelukkende i samsvar med den guddommelige loven.
Sosialantropologen Morinis (1992) hevder at det er store variasjoner i hva som på en gyldig måte kan kalles pilegrimsreise eller en helligreise. Han forsøker å differensiere mellom ulike pilegrimsvarianter innenfor de store pilegrimstradisjonene, og kommer frem til at man kan skjelne mellom ulike typer helligreiser:
Trospilegrim: som valfarter og reiser for å møte eller gjøre ære på en guddom, et symbol eller et sted.
Instrumentell pilegrim: som reiser for å utføre noe, oppnå et mål, herunder også helbredelsespilegrimens ønske om å forbedre helse og kurere sykdom.
Normativ pilegrim som følger normer sier at det er passende å utføre pilegrimsreiser ved bestemte hendelser eller anledninger.
Pliktpilegrim: som legger ut på en reise til et hellig sted fordi det er en pålagt plikt.
Omvandringspilegrim: som også omfatter tiggerpilegrimen, en som vandrer fra sted til sted uten forhåndsbestemte mål, på søking etter et sted som tilfredstiller indre lengsel, søken etter solitær eksil.
Initiatorisk pilegrim: som legger ut på en ferd eller reise ssom endrer pilegrimens status etter avsluttet reise.
Den moderne pilegrim: forskning og erfaring
I den norske sammenhengen er det få fagpersoner og forskere, utover en liten håndfull særskilt interesserte, som har vært opptatt av pilegrimsfenomenet. Samtidig er det liten tvil om at man i europeisk sammenheng snakker om noe som har berørt og som fortsatt berører svært mange mennesker og steder. Nolan og Nolan demonstrerer i sin bok om kristen pilegrimsreise i moderne Europa at de ennå har forbløffende stor utbredelse, og at pilegrimsfenomene ikke bare er for en liten skare av eksotisk interesserte:
“At present, Western Europe’s more than 6,000 pilgrimage centers generate a conservatively estimated 60 to 70 million religiously motivated visits per year. Total annual visitations at these shrines–including casual tourists, curiosity seekers, and persons referred to as «art history pilgrims» by West German shrine administrators–almost certainly exceed 100 million” (Nolan & Nolan, 1989, s.1-2)
Det er altså et ubetvilelig faktum at pilegrimsfenomenet, til tross for dets nye vitalitet og åpenbare sosiale betydning, helt til ganske nylig har blitt neglisert av ulike fagfolk, som sosialantropologer og psykologer. Å avfeie fenomenet med at det bare har historisk betydning, er åpenbart feilaktig – for selv om pilegrimsreisenes storhetstid kanskje ligger i fortiden, så er pilegrimsinstitusjonen både livskraftig og endog i vekst i moderne samfunn(se Turnbull, 1992).
Det forhold at pilegrimsfenomene stadig vekker økende interesse for mennesker i alle kulturkretserfinner, at de har stor utbredelse, og at de finnes i alle religioner og kulturer, og har en varighet som synes å gå tilbake i historiens mørke, har etter hvert også vakt fagfolkenes teoretiske interesse. Opprinnelig har dette vært et heller obskurt område helt i utkanten av religionsvitenskapen og sosialantropologien.
“Contemporary pilgrimage in Western Europe, however, has largely been neglected as a topic of systematic scholarly investigation, particularly in English-language literature.” (Nolan & Nolan, 1989, s. 3)
I samleverket om religionens antropologi skriver O’Conner likeledes:
“Until quite recently, anthropologists have not regarded pilgrimages as objects of research despite clear indications of their importance, historically and in the present, in both simple and complex societies” (O’Connor, 1999, p. 369)
Morinis (1992,s.2) hevder videre at synet på pilegrimsferder som noe etskstraordinært har fjernet det fra det akademiske interesseområdet:
‘Anthropologists have tended to neglect pilgrimages because they were, by definition, exceptional practices, irregular journeys outside habitual social realms.’
Siden Turner-parets viktige bok om ’Image and Pilgrimage in Christian Culture’(1978) har man hatt en referansebok for å drøfte og undersøke pilegrimsfenomenene. Dette er antagelig ennå den mest innflytelsesrike teksten i pilegrimsantropologien. I dens kjølvann har det gradvis bygd seg opp et eget tverrfaglig forskningsområde som omhandler pilegrimsfenomenene. Det skal her nevnes at Victor Turners viktige synspunkter på pilegrimsprosessen også er omdiskuterte i den sosialantropologiske pilegrimslitteraturen. Men som Nolan og Nolan skriver om begrensningene ved Turner-parets bidrag:
”Even the important anthropological work of Victor and Edith Turner on symbolism in Christian pilgrimage is primarily based on a relatively small number of cases from Ireland, England, France, and Mexico. Yet, as the Turners point out, it is important to consider a «particular pilgrimage as part of a field of pilgrimages rather than as an isolate.» (Nolan & Nolan, 1989, s. 4)
I Norge har særlig noen få sosialantropologer interessert seg i forskningssammenheng for pilegrimsfenomene. Bente Nikolaysen har bidratt på dette forskningsfeltet med sine arbeider om folkegruppen og religionsnutøvelsen til Sufi-grupper i Instanbul i Tyrkia.
Og Coleman og Eade (2004) viser i sin viktige bok i sammenheng med pilegrimsforskningens voksende akademiske popularitet, til at
“recent studies of pilgrimage have noted the contrasts between the topic’s relative neglect in past ethnographic writing and its current growth both as an activity and as an object of study».(se også Morinis 1992,s.2).
Coleman og Eade ønsker å bidra til en funksjonell analyse av pilegrimsfenomenene i alle deres aspekter.
Oppblomstringa av pilegrimsvandring de siste par tiårene synes hovedsakelig å være forbundet med en allmenn økning i interessen for religiøs og kulturell turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996) Forskningen viser at antall mennesker som kommer til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen av ’trosturister’ fra land utenfor Europa er også voksende.
Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer denne utviklinga slik:
”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år” (Nolan & Nolan, 1989, s.3)
Folk som stiller seg kritiske til religion oppfatter selvsagt den nye interessen for pilegrimsvandring som problematisk. For moderne mennesker blir landskapet og rommet homogent, ingenting fremstår som ladet med en ekstra verdi eller hellighet. Religionskritikeren Christopher Hitchens skriver om dette i en aviskronikk (mai 2007) at –
”For oss er ingen steder på jorda mer ’hellige’ enn andre, og kan heller ikke være det: Opp mot pilegrimsferdens opsiktsvekkende absurditet (-) kan vi stille en makelig eller litt raskere spasertur fra den ene siden av biblioteket eller galeriet til den andre, eller å spise lunsj sammen med en hyggelig venn, i søken etter sannhet eller skjønnhet.”
I en avmystifisert og avsakralisert verden finnes det ingenting å søke etter, ingen steder som i seg selv og gjennom tilknytningen til personer, hendelser eller lignende bærer i seg evne til å helbrede, trøste, befri og forbedre oss som mennesker. Pilegrimsvandringen blir umulig i en slik verden, utover det rent metaforiske eller turistiske.
Men turistens forhold til helligsteder er i bunn og grunn et helt annet enn pilegrimens:
”Turistene ønskes i dag velkommen til mange av de arkitektoniske perler som verdens helligdommer er. Men sightseeing er neppe egnet til å fange inn det fenomenet de troende oppsøker. De mangler den egenartede distansen som tilnærmingen til det hellige innebærer.”
Pilegrimen og den troende overfaller ikke steder og helligdommer, men holder en distanse, viser en respekt og lar tingene være, så å si (se Espen Dahl 2007, om dette poenget).
Den nye pilegrimsentusiasmen omhandler naturlig nok først og fremst søkinga etter religiøst preget og eksotiske vandringsopplevelser på hellige veier, vandringer gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot promoterte helligsteder. Den populære pilegrimslitteraturen avspeiler den religiøse turistens fokus på vakre landskaper og bygningar.[6] [7]Pilegrimsvandringen fremstilles gjennom fokus på ytre forhold, på ’kulissene’ så å si – og blir dermed å betrakte som en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise. Turner skriver:
”En turist er halvveis en pilegrim, hvis en pilegrim er halveis en turist”.
Pilegrimene var nok også før i tiden til dels rekreasjonelle pilegrimer og opplevelsesturister i en viss utstrekning, der vandringen ble preges av at de er religiøse eller åndelige turister. Mange pilegrimer den gang var også ’falske pilegrimer’, som oppførte seg langt fra det man forestiller seg som ideell pilegrimsopptreden (se Cohen, 1992).
Men historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa et annet, kanskje like viktig aspekt: for ved siden av turistpilegrimen finnes også trospilegrimen som kjennetegnes av prosessenes sterke indre og menneskelige fokus. For trospilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til et fjerntliggende helligsted som for eksempel Santiago, en ’transformativ praksis’( om dette, se Morinis 1992). Pilegrimsprosessen springer både ut av ønske og tro, sier Morinis – ønsket er å finne løsning på problemer av alle slags som oppstår i den menneskelige situasjonen. Troen er at det et eller annet std hinsides den kjente virkeligheten finnes en makt som kan rette opp de vanskelighetene som oppleves så uløselige og uangripelige. Det eneste som kreves er at man legger ut på en reise, en vandring til et helligsted. Dvs. at pilegrimsprosessen oppstår fra det man omtaler som en ’transformativ intensjon’; dvs. av et brennende ønske om selv- og livsforbedring som den enkelte lenge hadde båret på, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen i media ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006, artikler i VG, lokalaviser, osv..) er både rettet mot det eksotiske ved pilegrimsfenomenet, men også for pilegrimsvandring som kontekst for vanebryting, rehabilitering og helseforbedring – og kan derfor sies å være beslektet med det viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring som transformativ praksis.
Pilegrimsfenomenet reiser en rekke faglige og teoretiske spørsmålsstillinger også som moderne fenomen:
Hva ligger til grunn i dag når moderne religiøse og ikke-religiøse mennesker tar avgjørelsen om å bli pilegrimer ? Hva er og hva definerer en pilegrim som eget fenomen i våre sekulariserte, rasjonelle samfunn? Hvilke særlige kjennetegn har en pilegrim og en pilegrimsreise i dag som skiller den fra den tradisjonelle pilegrimen, i middelalderen ? Hva er og hva er det som gjør at en vandring, en reise blir til en pilegrimsreise, en pilegrimsvandring ? Hvordan skiller pilegrimstilværelsen seg fra den normale menneskelige tilværelsen ? Hva er forskjellene mellom pilegrimer i ulike religioner og kulturer ? Hva er forskjeller og likheter mellom pilegrimsvandring og turisme, og andre typer av vandringer i og gjennom naturlige og kulturelle landskaper ?
Pilegrimsveien: En ’terapeutisk vei’ ?
Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse og deltakende observasjon som pilegrim og hospitalerro eller hebergevertinne blant pilegrimer som forfatteren møter på Caminoen. Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av det faktum at mange mennesker legger ut på sin pilegrimsvandring i livsoverganger,og i tilknytning til livskriser, for å forandre seg og finne ressurser som en mangler i sitt vanlige liv. Mange pilegrimer vandrer først og fremst for å finne frem til forbedringer i sine liv, og for å bedre sin psykiske og kroppslige helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor på dette viktige punkter fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’i en sterkt personlig mening: Pilegrimen har intensjoner og forventninger om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse. Mange pilegrimer rapporterer også at dette rent faktisk er tilfelle; etter en vandring opplever mange til dels dyptgående personlige forandringer uten at dette i og for seg har vært spesielt tilsiktet.
Fokus i denne artikkelen er å avklare nærmere hvordan den viktige personlige forandringsprosessen i pilegrimsvandringen kan frembringes og understøttes. Espeland nærmest identifiserer pilegrimsvandring med selvforandring, når han i sin pilegrimsbok fremsetter følgende kontante påstand:
”For jeg tror at det er bortimot umulig å komme hjem fra en pilegrimsreise, uansett hvorfor man drar, uten å være forandret – på en eller annen måte.” (Espeland, 1999, s.15)
Han skriver heldigvis ’bortimot umulig’, og ’på en eller annen måte’ – noen kan vel noen ganger komme hjem etter en pilegrimsvandring med mindre utbytte enn forventet, eller intet utbytte, og for noen kan opplevelsen av livsforbedring være heller minimal. Pilegrimens forhold til kravet om selvforbedring og selvforandring er mange ganger problematisk, slik det for eksempel uttrykkes hos forfatteren Per Lagerkvist i hans bok om vandringen til ’Det hellige landet’, et land som ikke finnes, som man ikke kan nå frem til. Som man bare behøver å lengte til. Pilegrimen blir utfordret med at han ikke bare har vært ond i sitt liv, han har jo også som pilegrim vist vilje til å få rettet opp det onde. Han svarer til dette:
” Ja. Jo visst… Men har det forandret meg, er jeg blitt en annen for det ? Det er lett å være pilegrim når man ikke behøver å forandres av å være det, når man like fullt forblir den samme som før.” (1965, s.79)
Dette er antagelig en riktig poeng, noe som mange moderne pilegrimer altfor lett lar være å tenke gjennom Det å forlate sin vanlige tilværelse for å bli pilegrim kan lett bli til en rent ytre instrumentell aktivitet, noe man tar del i uten at man engasjerer seg med hele seg og sin person, sitt liv og sine indre ressurser. Moderne mennesker assimilerer nesten automatisk pilegrimsrollen og pilegrimsvandringen til ting de kjenner fra før i sine liv og samfunn. Vi griper til skjemaer og mønstre som er kjente og bruker dem for å føle oss hjemme og trygge i den ukjente pilegrimssammenhengen. Vi opptrer – gjerne uten at vi har reflektert grundigere over det – som opplevelseshungrige konsumeringsglade turister, gjerne med en religiøs eller åndelig eller kulturell innretning på reisingen. Dermed går vesentlige muligheter som ligger i pilegrimsprosessen tapt.
Turistens glede ved nye land og byer og landskaper, eksotisk mat og magiske steder, avbrekk fra det bante med ny spenning og variasjon. Alle som legger ut på en reise kjenner på slike ting. Dette er imidlertid ikke kjernen i det som pilegrimsvandring engang tilbake i historien var for mennesker fra alle kulturer og verdensdeler.
Morinis (1992) mener at man på det individuelle-personlige planet i pilegrimsprosessen finner:
” de viktige psykologiske mekanismene som opererer i pilegrimsprosessene slik de er utformet i ulike tradisjoner. Pilegrimserfaringen kan gi opphav til smerte, konsentrasjon, suggesjon, endring, og forsterkning i menneskesinnet, og ha kortvarige eller langvarige virkninger her. Utover dette, kan pilegrimsreisens påvirkningskraft til helbredelse, til avbalansering av et urolig sinn, eller til å hjelpe et individ til å løse en vanske i livet, være en funksjon av operasjoner på dette nivået” (1992, s.22)
Det er altså på den individuelle erfaringens område at man kan avdekke de viktige mekanismene og prosessene som gør pilegrimsvandringen til en forbedrende og terapuetisk virksom praksis.
Spørsmålene som naturlig kan stilles er: Hva slags forventningar når det gjelder livsforbedring, helsefremming og rehabilitering kan man realistisk sett ha til en pilegrimsvandring ? Kan man si at Jakobsveien i seg selv en ’terapeutisk vei’ ? Hvilke muligheter ligger i pilegrimsvandring som metodisk og målrettet rehabilitering og helsefremmende aktivitet for moderne mennesker ? Hva slags rolle kan og bør tro og religiøsitet spille i pilegrimsvandring som ’transformativ praksis’ ? Har alle typer pasienter, og pasienter med alle slags plager og lidelser, like god nytte av pilegrimsvandringens helsefremmende potensiale ? Hvilke begrensninger og risikofaktorer ligger i pilegrimsvandring som middel til forandrings- og helse-påvirkning ? Hvem bør ikke legge ut på pilegrimsvandring ?
Pilegrimsvandring som som transformativ praksis: hva skjer, og hvordan ?
For å kunne ta stilling til slike spørsmål er det nødvendig å klargjøre hva pilegrimsvandring går ut på. En slik vandringsprosess over lengre tid i en spesifikk ’hellig’ sammenheng, med transformativt sikte, har antagelig viktige aspekter som vi i moderne livsførsel har mistet noe av evnen til å sette pris på og forstå betydningen av. Fremmedgjøringen overfor kroppens egen bevegelse og vår egen bevegelsesdrift er en av følgene av en tilværelse preget at vi har alt, der vi anstrenger oss sjelden eller aldri over lengre tidsrom og med større smerter og utmattelse, der vi alltid har det supertravelt, har dårlig tid eller tror vi har det, der tingene står i kø og krever oss, der hver kveld er fylt av dagsrevyer, fotballkamper, barn som skal hentes og bringes, legge seg, gjøre lekser. Der ingenting av det vi foretar oss er langsomt, uten press utenfra, kommer bare eller overveiende fra ens egen kropp og sjel , som det bare å gå uten ytre og nærliggende formål. I utgangspunktet er det altså mye som gjør at langvandring er en krevende og vanskelig oppgave for moderne mennesker. Umiddelbart vil de fleste bakke fort ut og engste seg ved gjennomføring av en pilegrimsvandring: Greier jeg dette? Kan jeg gå dag etter dag over flere hundre kilometer ? Hva med å sove i store primitive saler sammen med mange mennesker jeg ikke kjenner ? Uvant. Usikkert. Krevende.
Pilegrimsvandring og pilegrimsrollen har to viktige hovedsider som utfyller hverandre. På den ene siden er det noe ytre man så å si finner fiks ferdig, og som man rett og slett kan overta og ta del i gjennom å legge ut på sin egen vandring langs caminoen. På den andre siden er det noe man selv må finne ut av og utforme eller skape; hva legger jeg i min egen vandring, hva slags skikkelse er jeg når jeg legger ut på denne lange vandringen dag etter dag mot et helligsted som Santiago ?
Ingen kommer bort fra denne problemstillingen. Samtidig er den viktig, fordi den har i seg lignende utfordringar som en møter ellers ved skilleveiene i livet der man blir konfrontert med spenningen mellom ferdiglagde sosiale roller som man blir påført, og innenfrakommende egne prosjekter og perspektiver på hva man kan og skal gjøre i livet.
1) Synkronisering av kropp-sjel gjennom vedvarende bevegelse uten sterke ytre avledninger og påvirkninger:
Gjennom kontinuerlig og vedvarende vandringsbevegelse påvirkes hele mennnesket: Pilegrimsvandringen representerer en robust helhetlig kroppslig bevegelsesprosess, som synes å kunne påvirke, stabilisere og samkjøre de mange ulike kroppslige aktivitetene og hjerneprosesser, og virke til å harmoniser de uttallige menneskelige og kroppslige funksjoner og prosesser på en mer helhetlig og synergistisk måte. Det er rimelig å anta at denne synkroniseringen og harmoniseringen av vår fungering resulterer i almenn bedring av helsemessig fungering.
2) Gjenoppdagelse av ens konkrete kroppslige sansemotoriske forankring:
Ikke-instrumentell, ekspressiv og kommunikativt innrettet fysisk og kroppslig bevegelse og anstrengelse, som pågår dag etter dag uten opphør, over et lengre sammenhengende tidsrom – og fører derigjennom til gjenoppdagelse og sterkere erfaring av ’bevegelsesrommet’, det rommet en går og beveger seg i og gjennom fra sted til sted i landskapene.
3) Langvandring øker evnen til å rekruttere meditative tilstander
Gåing forbindes med en meditativ langsomhet: opplevelse av ’langsomheten’ i vandringen over lengre tid, den klokkedominerte tidsprosessen forsvinner, stopper opp, ingenting skjer – og den indre tidsfølelsen gir seg til kjenne. Langsomheten er egentlig en tilbakevending til kroppens og sjelens iboende rytmer og tempo, og en avvikling av den ’virtualiserte’ og kunstid oppdrevne tids- og tempoopplevelsen i det moderne livsmønstret – tenkning preges av “the gentle wisdom of walking”.
4) Overvinnelse av passivisering og innlært motstand mot bevegelse:
Moderne livsførsel og stillesitting medfører uvilje overfor og treghet mot kroppens og sjelens egen vedvarende bevegelse.
5) Naturlig livsdisiplin og meningsfyllt orden på den personlige livsprosessen:
Daglig krevende vandring krever av hver enkelt pilegrim frivillig etablering av ens egen særpregete disiplin, rutine, strukturering, underkastelse, innordning, styring, selvkontroll: når en skal stå opp, holde orden på sine få men grunnleggende ting, når en skal stoppe,ta puser, hvem og hvor lenge en skal prate med folk en møter på veien, hvor lang etappe en skal våge og ta på seg,hvor mye smerte og ubehag en vil tåle, planlegging av vandringens forløp hver dag mht. vann-mat, osv..
6) Bortfall av den opplevelsesdominerende mediaavhengigheten:
Det moderne livet preges av indirekte og annenhånds opplevelsesdominans, pilegrimsprosessen fører til minsking av den sterke orientering mot det utvendige og utvortes, fortløpende underholdning gjennom radio, TV, mobiltelefon, avviser, film, musikk og annen ytrepåført stimulering og spenning gjennom ’virtualiserende arrangementer’( Mer om dette, se Hoiniacki 1996, s.14-15, s. 127-128): Den amerikanske presten Hoiniackis bok om sin pilegrimsvandring til Santiago eret viktig unntak i den pilegrimslitteraturen vi overflommes av i dag. Boken skiller seg ut fra det meste av den overflatiske pilegrimslitteraturen som man finner under reiseavdelingen hos bokhanderne. Hoinackis bok er dypt seriøs og reflekterende, og avspeiler hans følelsesmessige og personlige utvikling slik den er forankret i vandringens bevegelse-i-og-gjenom-landskapet. Hans refleksjoner springer ut av den moderne livsførselens fortvilelser, der mennesker blir mer og mer innestengt i en teknisk og kunstig frembrakt ’virtuell’ verden, fjernet fra sanselig og handlingsmessig opplevelse, kontakt, og omgang med virkelige og levende objekter og mennesker. Vi stenges inne i et solipsistisk skall, med tilgang til verden gjennom alskens sanseforsterkere og vikariende indirekte erfaringer. Hoinacki lykkes svært godt med å tydeliggjøre selve bevegelsens og vandringsprosessen avgjørende rolle for pilegrimens gjenoppdagelse av seg selv og sin åndelighet, sin egenerfaring, og omgivelsenes dypere dimensjoner.
7) Omstilling av balansen mellom det indre og det ytre:
Kanskje er av de aller viktigste sidene ved pilegrimsprosessen og langvandring er forbundet med gjenoppdagelsen av ens eget indre som kilden til det livet en lever å og ønsker å leve. Langvandringen kan gi en opplevelse av indregenerert og indrebestemt bevegelse og livsutfoldelse, at vårt liv og vår livsglede alltid og grunnleggende sett må komme innenfra. Vi finner frem til oss selv, vår egen natur som den avgjørende målestokken får alt som passerer i og gjennom vårt liv. For Maslow (1971, s.32) er evne til å rette oppmerksomheten mot ’indre signaler’ viktig for god mental helse og fungering – den personen som er tom for innenfrakommende opplevelser må hele tiden vende seg utover for å innrette sin livsutfoldelse.
Om det utvendige og det innvendige perspektivet i pilegrimsvandring; jevnfør Augustin i hans ”Bekjennelser” (1974, s.188):
”Der går menneskene og beundrer fjellenes høye topper, sjøens veldige bølger, elevenes mektige fall, havets vide flate og stjernenes baner – og så glemmer de seg selv”.
8. Økt kjennskap til sin egen dype kjerne og en resulterende følelse av større hardførhet, robusthet, ‘uknuselighet’:
Pilegrimsvandring er en vedvarende anstrengelse, både fysisk, psykisk og ikke minst sosialt. Pilegrimen gjennomgår en slags mangesidig selvpåført herding forbundet med de utfordringene man møter hver eneste dag. Ens toleranse for og evne til å finne mening med selvpåførte anstrengelser plager, smerte, lidelse, anstrengelse, ubehag vokser dag for dag over en lengre periode. God smerte som læremester i livskunst. Heri ligger også økt nærhet og tilgang til egen kropp på godt og vondt, og ikke minst egne kroppsfunksjoner – bedret evne til å skjelne mellom god og dårlig smerte, den gode smerten som ikke er signal om skade eller ødeleggelse, men en levende kropps signal om at en må ta vare på sin kropp, ha respekt for sin kropp (Hoinacki 1996, s. 128). Effekten av dette tilsvarer det man omtaler som å bli tøff gjennom ’hardførhetstrening’ (se for eksempel ), og gjenoppdagelse av ens egen grunnleggende ’uknuselighet’ (se for eksempel Harold Bloom 1996 om betydningen av ’uknuseligheten’ i Kafkas verker).
9) Sensorisk åpenhet:
Økt nærhet til sanseopplevelsene, mer følsomme sanser, mer intens sansekontakt med omgivelsene og egen kropp: ”
Jo lengre jeg går på caminoen, jo mer følsomme synes mine sanser å bli ” (Hoinacki,1996,s.127).
Thoreau skriver på sin side om det å være tilstede i her-og-nå situasjonen under vandringen: “What business have I in the woods, if I am thinking of something out of the woods?”
10) Distanse til det travle, nullstilling av rolledefinisjoner og tilgang til liminalitet (Victor Turner):
Turner relaterer pilegrimsreise til det han kaller ’liminale aktiviteter’ – dette er aktiviteter hvorigjennom folk kan flykte frå innestengheten og bundetheten i det ordinære livet. Folk kan komme over i nye erfaringsdomener og nye aktivitetssammenhenger, og kan ledsages av radikale endringar i atferd som er forbigående og fragmentarisk og legges tilbake når folk kommer tilbake til sitt vanlige liv. Pilegrimsprosessen betraktes ofte som en flukt fra det normale, den er et rituale som vi bruker for å bryte opp rutinemessigheten og det tilvante i hverdagslivet vårt. Å reise vekk utgjør et brudd med å befinne seg på samme sted, å være hjemme. Bruddet med rutiner og det hjemmevante og sikre utvider våre horisonter, gir en følelse av frihet og evne til å forandre seg selv og sitt liv. Turner (1973) legger vekt på den rollen som pilegrimsprosessen har i å kunne forandre pilegrimen. De starter på et kjent hjemmested, og reiser til et fjerntliggende ukjent sted, og vender tilbake igjen til sitt gamle sted, ideelt sett som et annerledes og forandret menneske.
11) Redramatisering av eget liv:
Livet er en scene, vi spiller våre roller dag ut og dag inn. Tilslutt føler vi oss oppslukt av rollene våre; innerst inne vet vi at de ikke er oss. Men hva er jeg da? Pilegrimen forlater de uttallige sosiale scener og settinger som hans eller hennes liv er innfelt i og utspilles innenfor – ofte er rutiner og roller så fastlagte og overrepeterte at en har tapt følelsen av ’plot’ og at noe skjer med en selv og i det livet en lever. Pilegrimsvandringens distansering fra det kjente kan gir ny og intensivert nækontakt med selve sitt eget livsdrama, den representerer i seg selv på et vis en intensivering av ens eget livsdrama. Man går jo caminoen som en siste akt, en nøkkelscene – siste utvei, for å forsøke å mestre den livssituasjonen og krisen man er kommet i, for å komme seg videre i livet og i livsløpet (se Paul Hellweg..)
12) Forenkling av livet; å se hva som er viktig og vesentlig:
Ny glede i det enkle, trivielle og det grunnleggende i livet; det å avstå, en ikke-konsumerende livsstil som kilde til større glede og nytelse i de enkleste ting – et vannglass, det å sette seg ned, enkel mat, naturinntrykk, små hverdagshendelser får tilbake sin magiske og hellige karakter.
13) Berikende ‘communitas’ og umiddelbart felleskap med mennesker uten referanse til status og andre etablerte definisjoner av en selv:
Grunnleggende og følelsesmessig opplevelse av nærhet, tilhørighet og felleskap (bak roller, masker, og overflatiskheter – Turner og Turner 1978 omtaler dette som ’communitas’) med andre mennesker, også fremmede og ukjente mennesker – gjennom felles mål, vei, betingelser, osv. En viktig kilde til å føle seg anerkjent som den en er, som god nok, som verdifull for andre. Å pilegrimsvandre er samtidig en intensiv sosial vandring. Nancy Frey påpeker at ”noen pilegrimer føler seg alene eller marginalisert i sine hjemmeomgivelser, og caminoen utgjør en utprøvingsmulighet eller en forandringsmulighet, et sentrum eller et mål som man ikke så lett finner i ’det virkelige liv ”(Frey, 1998, s. 46). På caminoen er man kanskje i begynnelsen fremmed blant fremmede, men man beveger seg faktisk i et langt mer vennligsinnet og støttende mellompersonlig miljø av medpilegrimer enn det man er vant til i dagliglivet. Alle vandrer selvsagt pilegrimsveien på en måte alene, på sine egne ben. Samtidig er caminoen en svært spesiell sosial og mellompersonlig kontekst som kan gi rom for nye muligheter og ny kreativitet i livsutformingen. Caminoen gir rom for og kan skape samtidig en ny og forsterket følelse av tilhørighet og fellesskap, sammen med mennesker som frivillig har satt seg i samme situasjon som en selv, har de samme vanskene og opplevelsene, søker de samme målene, og der de sosiale statusforskjellene man lever under i sitt hjemmemiljø stort sett er sterkt utvisket. Mange pilegrimer har også fellesskap når det gjelder indre problemstillingar og orientering. De er opptatt av spørsmål som går på overgang og skifte i livet, tap, brudd, sorg, konflikter og overbelastningar, eller det å være satt utenfor eller tilsidesatt. (se Frey, 1998, s.45)
14) Homogenisering av status (Turner):
Liminalitet og liminale aktiviteter medfører forminsking og endog fravær av normale fastlagte sosiale status- og rang-forskjeller, hierarkier, og andre sosiale og kunstige distinksjoner og markeringar som hemmer og fastholder ens identitetsmuligheter i vanlige livssammenhenger. Bånd og relasjoner er horisontale heller enn vertikale, man har opplevelse av likeverd og likestilthet.
15) Antistruktur, identitetsforming og kreativitet:
Nullstillingen av sosiale forskjeller og innarbeidete og avstandsskapende roller og kjennetegn betegner Turner og Turner (1978) som ’antistruktur’. Dette kan gi rom for og bli begynnelsen til personlige, psykologisk, sosial og følelsesmessig kreativitet og fornyelse i eget liv og livsutforming som er avgjørende for all livsforbedring og rehabilitering. Oppløsningen av følelsen av å være bundet gjennom gamle bånd og roller åpner for en friere forming av nye identiteter og tilknytninger: en mer kreativ opplevelse av seg selv og sine muligheter.
16) Vanebrudd:
Pilegrimsopplevelsen kan hjelpe oss til grunnleggende brudd med ’vanemennesket’ i oss, med våre tilvante handlingsmønstre og betraktningsmåter som binder oss fast, gjør oss bedøvde; blinde og døve for fornyende inntrykk og endring. Vanebryting er en krevende prosess, og spiller en viktig rolle i menneskers erkjennelse og opplevelsesprosess, og ikke minst for vår evne til å være åpen for og tilegne oss livsviktige estetiske og etiske inntrykk (Mer om vanens og vanebruddets betydning i menneskets tilværelse, se Henrik H.Langelands bok om Marcel Proust fra 2001)
17) ’Kulturell intensivering”:
Høydepunkts-opplevelser, høynende opplevelser; platå-erfaringer: resakralisering – (Maslow) – ikkje minst møtet med katedralen og den pilegrimskulturelle settinga i Santiago som pilegrimsvandringens endemål preges av den ’kulturelle intensiveringen’ (Morinis 1992) som kjennetegnet pilegrimsmessen og ritualene rundt pilegrimens ankomst.
18) Pilegrimsopplevelsen som kilde til mental helse: om betydningen til tro, åndelighet og religiøstet: Man er i dag økende opptatt av den betydningen som såkalte åndelige og religiøse ressurser har i vår evne til å håndtere personlige utfordringer og kriser. Mennesket er et mangedimensjonalt vesen, der den religiøse og åndelige dimensjonen ikke kan bli oversett eller glemt uten at det får ubehagelige følger:
“I vår arroganse, har vi forestilt oss at vi har vokst fra det hellige, og at begreper om sjel og ånd er overlevninger fra tidligere tider. Når sulten etter det hellige bryter ut i vår tid, vet vi ikke hvordan vi skal reagere, og vi er ofte ute av stand til å avgjøre hva som er sykt eller sunt, hva som er visdom eller vrangforestilling, i oss selv eller andre. Det er vi som må forandre de mytene og fortellingene som vi lever ut fra, vi som må finne opp en bedre form for sunnhet, en ny form for normalitet, slik at ånd og sjel kan bli inkludert igjen i den vanlige forståelsen av hva det vil si å være menneskelig. I denne overgangstiden, er mange folk ofre for dyp strukturell forandring. Noen får sine begreper om virkeligheten vendt opp ned, andre klamrer seg til tidligere begreper om sunnhet og orden, mens andre blir offer for depressiv sykdom når de ser gjennom løgnen i den moderne verden. Åndelighet er et vesentlig samfunnsmessig spørsmål og krever umiddelbar oppmerksomhet dersom vi skal kunne reagere kreativt på spiralliserende veksten av utbrudd av depresjon, selvmord, avhegigheter, og psykologisk lidelse.”(Tacey, 2004, p. 3)
Oppsummering: Gjennom disse 18 punktene forsøker jeg å rette oppmerksomheten mot noen av de avgjørende faktorene som antagelig utgjør det transfomative og terapeutiske potensiale i pilegrimsprosessen. De definerer altså til sammen pilegrimsvandringens terapeutiske potensiale – selvsagt på individuelle måter ettersom den enkelte vandrer lykkes i å dra nytte av dem; og ikke minst etter hvor langt man selv er kommet i den personlige reformprosessen.
Med disse 18 punktene som føringer kan caminoen taes i bruk som en ‘terapeutisk vei’; dvs. som en potensiell helse og rehabiliteringskontekst som kan påvirke ens kroppslige, mentale, åndelige og sosiale status og fungering på positive måter. I denne oppfatningen ligger det at det er selve gjennomføringen av deltakelsen i pilegrimsprosessen som betyr noe, veien er det avgjørende og ikke selve ankomsten til et bestemt helligsted – selv om dette også kan spille en rolle i den helheten som pilegrimsvandringen utgjør.
Denne oppramsingen av potensielle transformative og psykoterapi-analoge kjennetegn ved pilegrimsprosessen gjør det lett å forstå Espelands tese om at pilegrimsvandring som regel ikke kan være uten dyptgående innvirkning på livssyn, fungeringsmåte, personlighet, tåleevne, osv.. Pilegrimsprosessens preg av og muligheter når det gjelder opplevelse av langsomhet, bevegelse-i-landskapet, sanse- og kroppsnærhet, av-virtualisering, distansering, redramatisering, communitas, og antistruktur åpner til sammen opp for uvanlige muligheter for vesentlige endring av retning i ens personlige livsløp,å oppnå det krevende ’skifte av spor’ – som en følge av at det eller de sporene en er innvevd i og følger i de vanlige livssammenhengene kommer på avstand både når det gjelder omgivelser, tid, sosialt, og andre ting som holder en fast og stadig bringer en tilbake til allerede oppgåtte stiene i livslandskapet (mer om dette, se for eksempel Hoiniacki 1996, s.159).
Selve den intensive langsomheten og fraværet av ytre- og andrebestemt stimulering gjør at vi gradvis tilbakevinner evnen til å se og føle og kjenne det enkle, de små nesten usynlige og umerkelige hendelser og tings verdi og betydning. Alt gjenoppstår til de størrelsene de var ment å ha; men som er blitt overdøvet og trampet ned av nyhetstrømmen og stimuleringsrusen vi omgives av i våre normale liv. Hverdagslige hendelser og innslag blir på nytt igjen ’hellige’, de oppleves som budbringere og magiske deler av livet.
Men for all del; dette kommer ikke med en gang. Ganske sikkert ikke første dagen. Kanskje heller ikkje første uken. Men smått om senn, ti dager kan gjerne være passert – og man merker med ett at noe merkelig har skjedd. Den daglige vandringsbevegelsen begynner å komme mer og mer innenfra, fra ens egen kropps dype kilder av energi og styrke – vandringen oppleves som vennligere, mer naturlig. Nesten mer musikalsk. Fra nå av føles selv lange vandringsetapper som den reneste lystopplevelse, som noe overskridende som vil seg selv. Man tråkker ikke lenger av gårde, følelsen er mer og mer at man flyr av sted, galloperer på ’apostlenes hester. Av og til føles det som om vandringens bevegelsen er en liten elv som strømmer ut av ens krefter og kropp, det er ikke lenger noe en gjør men noe en er i. Det snev av kjedsomhet og ubehag, og ikke minst den gåmotstanden som en kjente de første dagene forsvinner og blir mer eller mindre borte for godt. Vandringen er nok i seg selv, ubegrenset rik i på opplevelser og underholdning. Man tar verden i bruk med alle sine sanser og funksjoner, oppdager hva som skjer rundt en. I denne langsomme bevegelsen inn i og gjennom landkaper blir verden nok en gang hellig og helliggjort, til et løpende magisk mysterium som den var det i barndommens rike. Vandreren føler seg født på ny, verden er født på ny. Et annet menneske, en annen verden – en ’omvendelse’. Livsprosessen har skiftet spor, kommet over i et nytt spor – et vendepunkt har fremkommet.
Denne stemninga er ikke bestandig og tilstede hele tiden. Den nesten ekstatiske flytopplevelsen kommer og går. Noen dager kan dessverre fortsatt være traurige og tunge, motløsheten og gåmotstanden, og ikke minst ønsket om stillesitting og passivitet kommer tilbake. Men har en først hatt det avgjørende gjennombruddet, og oppdaget både den indre dimensjonen og det overskridende i vandringen, da trenger den ikke å bli borte for deg igjen. Du vet nå hva du søker, og du vet hvordan du kan beholde åpenheten og friskheten; hvor den er å finne. Og du vet at den vil komme igjen til deg, når som helst. Denne vissheten og opplevelsen beriker livet dithen at du føler at du kan ha opplevd en slags varig omvendelse og andregangsfødsel. Uten at dette trenger å ha tilknytning til en bestemt religion eller trossamfunn – men det er i alle fall snakk om en religiøs beslektet følelse.
Pilegrimens egenutvikling og forbedring av sin personlighet: hva kan en egentlig håpe på ?
Et nøkkelspørsmålet som må oppta pilegrimen meget før, under og etter vandringen er følgende: Hva slags forandring av sin egen person og væremåte kan og bør man håpe på gjennom og i kjølvannet av pilegrimsvandring ? De siste årenes mediaoppslag i avviser, magasiner og TV forfører oss altfor lett med en urkritisk romantisering og eksotisering av pilegrimsvandringen, gjerne i kombinasjon med en underliggende turistifisert fokus på konsum, lettvintheter, sightseeing, osv.. Jeg er av den oppfatningen at man må danne seg et personsonlig bilde av pilegrimsprosessen for å motvirke at også denne viktige aktiviteten blir deformert av komersielle og mediekrefter.
Hvorledes bør man tenke, hvilke innstillinger er de beste dersom man vil fremme en person forbedring og transformativ prosess hos seg selv under en pilegrimsvandring? Dette er et viktig spårsmål man må stille seg: Jeg har mange ganger selv opplevd stor usikkerhet og tvil om det finnes noen almen og tilgjengelig terapi i pilegrimsvandring. At hele denne forestillingen bunner i tendenser til ønsketenkning, kanskje ikke minst den lettheten hvormed vi innbiller oss det vi gjerne vil tro på. Nettopp fordi pilegrimsvandringen springer ut av en ’transformativ intensjon’ eller et ønske om å forbedre sin person og sitt liv i en eller annen forstand – er det altfor lett å innbille seg at man har hatt en skjellsettende opplevelse og er blitt et bedre menneske, en annerledes person gjennom vandringen. Svært ofte skyldes dette altså den rene ønsketenkning. Selve ønsket om at en skal ha forbedret seg, og troen på at det har skjedd eller skjer av seg selv, hindrer en faktisk også i å gjøre fullgod og aktiv nytte av de ofte enkle og marginale forandringene som er åpnet opp for og som har fremkommet gjennom og i etterkant av vandringsprosessen.
Det er samtidig så altfor enkelt å snakke om personlighetsutvikling og livsforbedring og lignende herligheter, uten nærmere bestemmelse av hva som ligger i dette så ønskverdige og ettersøkte. For å kunne gripe fatt i og nytte pilegrimsvandringen som kilde til egenutvikling og kivsforbedring må man nettopp ha et noenlunde klart grep om hva man er ute etter, hva den søkte forbedring av egen personlighet går ut på og hvordan den viser seg.
Det er et hovedpoeng, som jeg har allerede forsøkt å tydeliggjøre, at i seg selv og automatisk kan ikke pilegrimsvandring føre frem til dette målet om å forbedre seg selv og sin personlighet. Slik er det i de fleste tilfeller, selv om det nok er tilfelle at noen ganske få pilegrimer lykkes i å nå langt i retning av å oppnå den personlige reformen og forbedringen de søker uten at de i og for seg har ofret tid, energi og krefter på dette. I og med at pilegrimsvandringen er så ulik og gjennomføres så ulikt, er det naturlig nok også store forskjeller i hva den enkelte vandreren får ut av den. Mange overser betydningen av selve det grunnleggende i pilegrimsprosessen; å forlate sitt tilvante og kjente liv; og uten å tenke over det bringer de derfor dette automatisk for mye med seg under vandringen. Og ødelegger derigjennom mange av de mulighetene som ligger i vandringen for å oppnå den ønskete egenutvikling. Andre er så tilvant det moderne livets unngåelse av smerte og ubehag; og innøvd i konsuminnstillingens søken etter nytelse, behag, komfort og luksus – at en hindrer og hemmer de viktige opplevelser av forenkling, smerte og anstrengelse som virker så utløsende for gjenoppdagelsen av egen styrke og evne.
Pilegrimsvandringen er en egnet setting, den utgjør et sett av praktiske metoder der den enkelte kan oppnå å foredle, harmonisere, forenkle, gjenoppdage, bli mer fordragelig, fornye seg selv. Selve vandringen med dens jevne, langvarige anstrengelser og smerte, distansering fra den vante hverdagen med dens nødvendigheter og påvirkninger og uopphørlige strøm av ytre stimulering, sosial og rollemessig nullstilling, den forenklete livsutfoldelsen, langsomheten og minskningen av klokketiden, osv..; virker til å forberede og legge til rette for denne indre omveltingen, harmonisering og foredling.
Men den praktiske gjennomføringen av foredlingen, forenklingen, harmoniseringen, av-egoisering, krever videre stabil og fokusert innsats hos den enkelte. ’Et nytt menneske’ blir man slik sett ikke automatisk etter vandringen, bare gjennom et videre arbeid med seg selv. Vandringen gir mulighetene og redskapene for egenutviklingen, og i tillegg fordres det innsats, fokus, anstrengelse. Og utadtil er man som regel omtrent den samme om før – men en nesten merkelig utvikling viser seg å ha skjedd – en vedblir å være seg selv, men allikevel er en forandret og annerledes.
Litteratur og referanser:
Artikkelen baserer seg på et Rehabiliterings-/helse/mestrings-prosjekt med fokus på langvandring/pilegrimsvandring som har pågått siden 2003, bl.a. ved Habiliteringstjenesten for Voksne ved Psykiatrisk klinikk, Helse Førde. Forfatteren er psykolog og tidligere leder for Habiliteringstjenesten.
I tilknytning til prosjektet har det blitt gjennomført flere opplegg med pilegrimsvandringer for å skaffe erfaring og utvikle modeller for langvandring med ulike pasientgrupper: barnevern, kognitive funksjonsvansker, overvekt og dårlig fysisk form, psykiske lidelser, stoffmisbruk, utviklingsforstyrrelser (ADHD, Asperger). Gjennom disse forsøkene er en i ferd med å legge til rette for en modell av pilegrimsvandring som kan nyttes for rehabiliterende, selvforbedrende og terapeutiske formål. Underveis har kontakten med Eivind Luthen i Pilegrimsfelleskapet gitt inspirasjon og styrket interesse for pilegrimsvandringens mangesidige muligheter.
Det å nytte terapi-begrepet her er selvsagt ikke uproblematisk. Abraham Maslow (1971, s.49) skriver om begrepet terapi:
”Jeg har brukt ordene ’terapi’,’psykoterapi’, og ’pasient’. I virkeligheten hater jeg alle disse ordene og jeg hater den medisinske modellen som de impliserer fordi den medisinske modellen hevder at personen som kommer til en rådgiver er en syk person, plaget av lidelse og sykdom, og søker en kur.”
Michael Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing (Westport, CT: Bergin & Garvey, 2000), xii
David Shulman and Guy G. Stroumsa, eds., Self and Self-Transformation in the History of Religions (New York: Oxford University Press, 2002), s.3 og 6
Tu Wei-Ming, «The «Moral Universal» from the Perspectives of East Asian Thought,»Philosophy East & West 31, no. 3 (1981); s. 259
Peripatetiske notater 